[佛學釋解] 肇論語解 (網頁版)
肇 論 語 解 孫 劍 鋒 居 士 編 解 2003.03.04 Hacienda Hts LA
根據明代憨山法師「肇論略注」，元代文才法師述「肇論新疏」語釋。
肇法師，東晉京兆人，幼時家貧為人抄書，因而精通老莊，不滿其學，後讀「維摩詰經」，乃大喜歡，發心出家，二十歲為沙門，名震四方，後歸依鳩摩羅什大師，為大師四大弟子之首，年卅二而卒；世人稱其為『僧肇』，所著四論精闢微妙，是稱「肇論」。四論者，物不遷論第一，不真空論第二，般若無知論第三，涅槃無名論第四。
慧達法師序云：．．．標本則句句深達佛心，明末則言言備通眾教。．．．雖以性空擬本，無本可稱；語本絕言，非心行處。然則不遷當俗，俗則不生；不真為真，真但名說。若能崇茲一道、無言二諦(若能真俗兩邊不著，中道第一義諦顯現)，斯則靜照之功著，故般若無知；無名之德興，而涅槃不稱。余謂此說周圓，罄佛淵海，浩博無涯，窮法體相，洪論第一，肇公其人矣！
【原文】 宗本義
本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。何則？一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有；緣離則滅，如其真有，有則無滅。
以此而推，故知雖今現有，有而性常自空；性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故名本無。
以此而推，故知雖今現有，有而性常自空；性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故名本無。
言不有不無者，不如有見常見之有，邪見斷見之無耳。若以有為有，則以無為無。
夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。雖觀有而無所取相，然則法相為無相之相，聖人之心為住無所住矣。三乘等觀性空而得道也。
夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。雖觀有而無所取相，然則法相為無相之相，聖人之心為住無所住矣。三乘等觀性空而得道也。
性空者，謂諸法實相也。見法實相故云正觀，若其異者便為邪觀。設二乘不見此理，則顛倒也。是以三乘觀法無異，但心有大小為差耳。
漚和般若者，大慧之稱也。諸法實相謂之般若；能不形證，漚和功也。適化眾生，謂之漚和；不染塵累，般若力也。然則般若之門觀空，漚和之門涉有。涉有未始迷虛，故常處有而不染；不厭有而觀空，故觀空而不證。是謂一念之力 權慧具矣。一念之力權慧具矣，好思，歷然可解。
泥洹盡諦者，直結盡而已，則生死永滅，故謂盡耳；無復別有一盡處耳。
泥洹盡諦者，直結盡而已，則生死永滅，故謂盡耳；無復別有一盡處耳。
- 宗本義─本段可能不是僧肇所作，因內容四篇是僧肇大師先後寫作，他又英年猝死，後人為其編輯成冊時，特寫此文，以說明其立論宗旨，是以一心為根本，以窮宇宙萬法迷悟之源，四篇皆有所本也。
本無、實相、法性、性空、緣會等五個名詞，都是同一意義。
解：「略注」解釋其義如後：
解：「略注」解釋其義如後：
本無─直指寂滅一心，了無一法，離一切相，迥絕聖凡，故名本無；非有意使之成無也。
實相─諸法離虛妄相，名為實相，即中道真實妙理也；實相無相無不相。
法性─諸法乃真如所變現，故稱法性。
性空─緣生諸法，本無實體，緣生故空，故曰性空。
緣會─一切諸法皆一心隨緣之所變現；心本無生，但緣會而生，故曰緣會。
此五，是以本無為一心之體，緣會為一心之用，實相、法性、性空皆一心所成萬法之義，故曰「同一意義」。
實相─諸法離虛妄相，名為實相，即中道真實妙理也；實相無相無不相。
法性─諸法乃真如所變現，故稱法性。
性空─緣生諸法，本無實體，緣生故空，故曰性空。
緣會─一切諸法皆一心隨緣之所變現；心本無生，但緣會而生，故曰緣會。
此五，是以本無為一心之體，緣會為一心之用，實相、法性、性空皆一心所成萬法之義，故曰「同一意義」。
肇公依一心法立此四論：不遷當俗，不真當真；二諦為所觀之境，般若為能觀之心。前三為因，涅槃為果，宗體完備。
為什麼呢？因為一切諸法都從緣會而生，即是本無而今有；故未生前本沒有，緣離即滅散(心本無生因境有)。如果說是諸法實有的話，那諸法就不應該隨緣散滅；由此可以推論而知：現前所現之有，並非實有；此有、體性自空，所以叫做「性空」。
這個「性空」，就是諸法的實性，所以又稱為真如；真如性空，顯現諸法，法法全真，所以稱之為「法性」。
諸法之性既稱法性，即是全體真如；真如性空，本自無相。所以法性如如，寂滅離相，故名實相。實相本無相，隨緣所生諸法當體即空，所以是本無；萬法既本無，那裡會有一絲一毫可以轉動的呢？不遷之意，昭昭自明，用不著推論就可看到也。
說到「不有不無」：這個「不有」的有，不是常見所執的那種『實有』；這個「不無」，也不是斷見者所執的『實無』。假若以「有」為實有，就會墮入常見；若以「無」為實無，則墮斷見。真能不以有無來觀照萬法，才可以說是真正認識萬法的實相。唯有如此，才能觀照「有」而不取有相，才是無相之相的真如實相；如此，所觀之境空，能觀之智寂，這就是聖人之心「住無所住」之所在。
三乘諸人都是平等的觀照性空而得道，性空就是諸法實相；所以能見諸法實相者，方是正觀，如果所見有異，就是邪觀。二乘人若是見不到實相，那就如同凡夫一樣顛倒了；但他們所見雖是偏空，仍是實相性空，仍能得道。由此可見：三乘人都是見得實相性空，只因立願發心大小不同，器有廣狹，智有淺深，所以證果也就不同，差之在人，不在法也。
般若無知的宗本，必有方便(=漚和)之智的般若，方可稱為大慧；若無方便，只能稱之為孤慧。所以二乘所取偏空，不是大慧，不足取也。如以前二論之真俗二諦，當所觀之境，而以漚和般若為能觀之心，雙照二諦，不取有無，不墮兩邊，即是大慧。
能見諸法實相，叫做般若：已觀得實相而不取證，仍起方便度生之事，是仗著漚和之功。度化眾生，乃是方便之事；雖入生死而不被塵勞所染，這是般若之力。可知，般若之門唯照空，漚和之門則入有。入有而能夠不迷執，以有般若之力，所以處`有'不被染著；因此就不厭有而觀空，而能不取證。於是，以一念之力，權智與實慧同時具足；如果仔細深思，用心觀照，則漚和與般若並用時，權實並顯之妙境，歷歷分明可見也。
涅槃又名泥洹，古譯滅諦為盡諦。我們之所以稱泥洹為盡諦者，是因為所有的煩惱結使全部已盡的意思；如此則生死永滅，故名為盡。並不是說別有另一盡處可歸，也不是實有一名可稱也，所以才叫做「涅槃無名」。
【原文】 物不遷論第一
夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動；人之常情。余則謂之不然。何者？
《放光》云：法無去來，無動轉者。尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。
然則動靜未始異，而惑者不同，緣使真言滯於競辯，宗途屈於好異。所以靜躁之極，未易言也。
何者？夫談真則逆俗，順俗則違真；違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味。緣使中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧，近而不可知者，其唯物性乎！然不能自已，聊復寄心於動靜之際，豈曰必然！試論之曰：
《道行》云：諸法本無所從來，去亦無所至。《中觀》云：觀方知彼去，去者不至方。斯皆即動而求靜，以知物不遷，明矣。
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通；苟得其道，復何滯哉！
傷夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺，既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？何則？求向物於向，於向未甞無；責向物於今，於今未甞有。於今未嘗有，以明物不來；於向未甞無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：「回也見新，交臂非故。」如此，則物不相往來，明矣。
既無往返之微朕，有何物而可動乎？然則旋嵐偃嶽而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。復何怪哉！
噫！聖人有言曰：人命逝速，速於川流。是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化，豈尋化以階道？覆尋聖言，微隱難測。若動而靜，似去而留。可以神會，難以事求。是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣、住而可留也。故《成具》云：菩薩處計常之中，而演非常之教。《摩訶衍論》云：諸法不動，無去來處。斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？
是以言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？是以觀聖人心者，不同人之所見得也。何者？人則謂少壯同體、百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首而歸。隣人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。隣人皆愕然，非其言也。所謂有力者負之而趨，昧者不覺。其斯之謂歟！是以如來因群情之所滯，則方言以辯惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可異者，其唯聖言乎！故談真有不遷之稱，導俗有流動之說；雖復千途異唱，會歸同致矣。而徵文者聞不遷，則謂昔物不至今；聆流動者，而謂今物可至昔。既曰古今，而欲遷之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁於古今；不動，故各性住於一世。然則群籍殊文、百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑哉？是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。故經云：正言似反。誰當信者？斯言有由矣。何者？人則求古於今，謂其不住。吾則求今於古，知其不去。今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？然則四象風馳、璇璣電捲，得意毫微，雖速而不轉。是以如來、功流萬世而常存，道通百劫而彌固。成山假就於始簣，修途託至於初步，果以功業不可朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷；不遷故，則湛然明矣。故經云：三災彌綸而行業湛然。信其言也。
何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣！復何惑於去留，踟蹰於動靜之間哉？然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動。苟能契神於即物，斯不遠而可知矣！
「略注」云：本篇以俗諦即真、為所觀之境。物者，指所觀之萬法；不遷，就是不變遷，指諸法當體之實相言也。以常情妄見、諸法似有遷流，若以般若而觀，則頓見諸法實相，當體寂滅真常，了無轉動之相；所以說，無有一法可以轉動者。因為萬法緣生性空，所以法法當體本自不遷，不是相遷而性不遷也。
能見物物不遷，故即物即真，真則了無一法涉及情感；以此觀諸俗諦，則俗即真。由於全理成事，事事皆真，諸法實相於是乎顯矣。
論主於「維摩詰經」和「法華經」深悟實相，故以這篇「物不遷論」為俗諦；即俗即真，不遷的意旨，己是明明白白的顯示出來了。
「新疏」云：物、即緣會諸法，謂染淨依正古今寒暑等；不遷、即性空實相等。以緣生之物本性即空，空即實相故，物物皆不遷也。清涼云：因乖常理，遂成三界無常，苟悟無常之實，即無常常矣。本論大義，皆是此理。約頓教言，謂法法本真，妄見流動，若一念不生，前後際斷，法非生滅，非遷非不遷，仍名不遷也。
(編者)說：「新疏」說明物之不遷，是因諸法緣生性空，空即實相故，物皆不遷。「略注」說，諸法實相，當體寂滅真常，了無轉動之相，故無有一法可以轉動者。但實相雖空，然諸法實有，諸法流變確在眼前，何以它們不遷？並未說出。這是古人難以說明處，因古代科學尚不發達故也。今日我們或可以用照相機和剎那生滅二者作比喻，來說明萬法不遷的事實。
佛法中說，如來藏心隨緣起滅，有染淨差別，稱為心生滅，即是心識生滅；一切有為法都包括在內。此生滅，以最小單位來計算時，稱為「剎那生滅」。「仁王護國般若經」說：一彈指有九十剎那，一剎那有九百生滅，一秒鐘有四個彈指；如此、可以計算出，我們的心識，每一秒鐘有廾一萬六千個生滅。
照相機是利用快門來攝影，快門開關一次，就攝得一張照片。電影攝影機是利用機械操縱快門，可以拍攝連續動作；看底片，是一張一張的照片，稱之為「停格」。一捲影片有幾十萬張照片，裝到放映機內去放映，映在銀幕上的卻是連續動作。因為人類的第六意識，即是腦神經，它對外在看到的物件，印象可以停留一會；電影就是利用這種特性，每秒鐘放映出十八至廾八張照片到銀幕上，造成人腦的連續動作印象。譬如下雨，我們看到的是雨線；但從所攝電影片看，每一張卻是位置不同的一粒一粒的水滴，放映到銀幕上，映出來就成了雨線。可知雨線，實際上本是一滴水珠所形成；同樣的道理，河川的流動，星星的旋轉等等，若用速度相同的電影照相機去拍攝的話，每一張照片上顯出的，也只是該物體的原形。
由此簡述，可知「剎那生滅」相當於電影攝影機的自動快門，記錄到人生由幼壯至衰老的「停格」有萬萬億張；平常所看到的是連續人生，由紅顏到枯乾衰老。但佛眼看到的卻是一張張的「停格」，所以是「物不遷變」；在任何一張停格中，都是①境不遷②物不遷③時不遷④因果不遷，其理當可體會；可這是比喻，不是實相。
我們看一部電影時，由此可以體會到：放映機可代表心識，放映到銀幕上的一切，就是自己的宇宙人生；可看到這一切都是空華幻影，決不實在。但理體真常寂滅，決不虛假，這可由停格的物不遷可以體會得到；所以說，實相無相、無不相也。
僧肇大師說：
人世間的生來死去，花開花謝，寒來暑往，看似諸物都在流轉，這是一般人的見解，但我可不是這樣看法。為什麼呢？「放光般若經」說：諸法無去亦無來，無有轉動者。我們尋究「不動」(不遷)，並不是要捨動(遷)去求靜(不遷)，一定要求靜於諸動；要知境之真諦理性是靜，俗諦事法是動，若能求靜於諸動，則雖動而常靜，故不捨動以求靜，就能靜而不離動。由此可知：動靜一源，本來不二，從無有異，但迷人妄見不同，各執一見；因而使聖賢真實之言，如前放光所云，難以諍論辯正，一乘真宗之理難伸而屈於異論，因此靜動之最高理論，實在難與一班人言說也。
為什麼呢？因為若是說真話，就逆乎常情好異的俗人之耳；如果順著他們的邪見，必定違背真常之理。違背了真常之理，就不能化導迷人，使之回歸真性寶所；而且說那些會逆俗人之耳的真言，既逆其耳，他們一定會說：這些話平淡無味。當然，我祇能說真常正理的話，這樣、上根聞真，勤而行之；中根聞真，猶疑不決，半存半亡；而下根聞真，就會拍掌大笑，不顧而去。可知實相至理，能聞而信者，實在不易得，所以靜躁之極，未易言也。
其實，圍繞在我們世俗萬物身邊的，就是物性，也就是真常之法，觸目皆真，可是世人眼光常對之而不能察覺，真是可悲！因此我不能自已，仍復寄真心於動靜之間，來說明動靜不二的道理，來開導迷人；我不敢說、所說必然，只是試論之而已。
「道行般若經」云：諸法本無所從來，去亦無所至。因為諸法(物)緣生，緣集而來，故無所從來；緣散而滅，去亦無所去，但如空華幻影，無去無來也。所以中觀論說：觀方知彼去，去者不至方。隨俗、是知道彼要去；但大方無隅，方向無定，彼去何方，都是妄說，所以依真、是彼去而無所去。由經論所說可知，這些都是於動中以求靜的微意，可知物之不遷，是明明白白的事實。
常人之所謂動者，是由於過去的事物，不能傳遞到現在，譬如年少紅顏，如今衰老，是由於隨著時光的流動，而產生了身體容貌的變化，所以說是「動而非靜」。我之所謂靜者，也是因為過去的事物，不會傳遞到現在，譬如年少紅顏，自住在少年時，不曾遷移到如今年老時刻，所以說是「靜而非動」。
常人認為「動而非靜」，以為遷流者，是因為少年不來；我之所謂「靜而非動」者，是因為少壯在昔不遷來，老年在今亦不去昔。可見所造現象不異，但見解卻有所不同。須知常人迷情逆理，必定思想閉塞錯誤，悟者任智順理，就能通達一切道理；人們若能悟了實相真常不遷的道理，怎麼會有錯誤的看法呢？
常人被情識迷惑已久，所以對四周觸目皆真之境，毫不知覺，實在可悲！既知昔物不至今，當應推知昔仍在昔，今不可能去昔；卻反說今物可以去昔，真是迷惑已極。昔物既然不來，那麼、今物又將去往那裡呢？
為什麼呢？求昔物於昔，昔未嘗無；求昔物於今，今是無有。今既無有，就應知道物不會來；昔未嘗無，就當知道物未嘗來此。如反過來求今物，則今物亦不去昔；由此可知：昔物自在昔，不從今去昔；今物自在今，不從昔以至今。
從前，孔子對顏回說：我和你剛一交臂，你已不是交臂之前的顏回了(成語：交臂失之)。舊顏回與新顏回之交替，不過在交臂之間，真是迅速已極；而且新新非舊，只見新人，不見舊人，這就可以證明物之不相往來了。既然沒有一點點往來的預兆徵候可以見到，還會有什麼物體是可以轉動變化的呢？這樣看來，下面四偈所說，也就不足為怪了：
旋嵐偃嶽而常靜─壞劫天風吹倒了須彌山，如摧腐草；然而卻是靜靜的狀態。
江河競注而不流─大江小河競跑似的奔向大海；實際上牠們並沒有流動。
野馬飄鼓而不動─濕地陽燄飄揚，猶如野馬狂奔亂跳；但並沒有任何行動。
日月歷天而不周─日與月圍繞北辰旋轉，周而復始；實則並沒有移動，那有周不周？
江河競注而不流─大江小河競跑似的奔向大海；實際上牠們並沒有流動。
野馬飄鼓而不動─濕地陽燄飄揚，猶如野馬狂奔亂跳；但並沒有任何行動。
日月歷天而不周─日與月圍繞北辰旋轉，周而復始；實則並沒有移動，那有周不周？
梵網等諸經都說：人命無常，故死亡迅速，超過河川之奔流。所以聲聞覺悟世事無常以成道，緣覺了解緣聚緣散之無常而證果；如果萬法都是流動，世事都是經常不變的話，那二聖怎麼會、由聞無常而證聖果呢？反復推尋聖人之言，雖說無常，其意卻在密顯真常，所以隱密難測。好像是說動，意卻在顯靜；似乎是說去，意卻是常住。只能神而明之去領會佛意，實難以依意識事相而推求。因此，聖人雖說去，說往，說生死遷流，並不是實有生死遷流之相，而是防範凡夫執常之想；說涅槃常住，也不是實有可住之相，只是為了解除二乘厭生患死之情而已。其實生死與涅槃，兩俱不可得，豈可說一定會有生死可遷，涅槃可留的呢？
所以「成具經」(佛說成具光明定意經)說：菩薩於凡夫執常之中，則演教「非常」之法。大智度論說：諸法湛然不動，無去無來。這類常與無常、不動不遷的言說，都是指導十方有情時，隨類應機的言教；言詞雖異而宗旨相同，怎麼可以說是言詞異、宗旨亦必異呢？
所以經論總是開示說：要證無為而不捨萬行，故常而不住；要處生死而不起涅槃，故去而不遷。因為能不遷，所以就能順生死萬化而湛然寂靜；因為能不住，所以能不起滅定而混跡於有情。於是，因為寂靜，雖常往以順生死萬化，確實不會遷化；雖不捨萬行，混跡於有情，確能守靜而不住留。由此可知：言詞雖異，宗旨確實是一也。
我們看看、莊周有一段「藏舟於壑，藏山於澤」的寓言說：藏者把大山隱藏在汪洋大海之中，決不怕偷，真是保險極了，可沒有想到夜半時，卻被有力者負之而去，藏者住在山中不知不覺也。此喻陰陽造化之力，無有不可不遷化者；修道人隱居深山海島，潛修長生，不知不覺年移月將，由健壯而衰老，時至死亡無可逃遁。這說明了藏者之不覺，似遷而不遷。
再看論語中，孔子在川上曰：逝者如斯乎，不捨晝夜。其意是說，新新之遷化，往者過而來者續，終無一息之停；正說明了水之流逝，似往而不往。這兩段、都是感歎往者之難留，並不是說眼前之物排遣而前往，也就是似遷而實不遷之意。可知賢聖之心所觀，不同凡俗所見，故不可以隨文作生命(流水)無常之義。( 論主乃引遷流之文，釋不遷之義，以解前文「今物自在今，不從昔以至今。」之語；如是乃得當下直達不遷之旨，了無去來之相是也。)
為什麼呢？常人認為、年少時與年老時是同一個身體，活了一百年，體質還是一樣；卻不知道年歲日增，形體也在跟著變化，少與壯自不同，百歲當更衰老。這就是、昔少未跟來，老耄在當下，物不遷也！從前，西域有一梵志(比丘也)，年少出家，五十歲白髮返鄉，鄰人相見甚喜，說：昔人健在耶；梵志卻回答說：我只是像從前的樣子，並不是從前那個我啊(少壯在昔而不來，豈可排去今之老耄而至昔)！鄰人們聽了他的回答，都愣住了，以為梵志說錯了話也。剛剛所說的「有力者負之而趨，昧者(藏者)不覺。」不就是同鄰人的不覺一樣的嗎？
諸佛如來因為十方有情的這種迷執，才行方便，觀機演教，因類說法以破其執。用不二的真心，演說種種不同的教理；所說雖有種種差別而心實不異，也只有聖人才能夠說得出這種方便的言教。
因此、如果說「真」，就是要說「不遷」，其意在開導凡俗免執；如果要「導俗」，雖說流動之相，其意仍在使執常者返真；千百種不同的言教開示，都是歸到同一目標，此所謂「乖而不可異者」也。
可是，執著文字的人，喜歡隨語生解：一聽到「不遷」，就說真是昔物不至今，好像真懂得了實相；但一聽到流動，卻說今物可以至昔。既然說古(昔)說今，則古自住古，今自住今，為什麼要把今遷到古去呢？這是因為古不來今、易見，而今不至昔、難見故也。
所以，凡是說來(原文為往，其意為來，比較明確)，不必作來解，因為古不來今，即是不動，古今常存之故；凡是說去，不必作去解，因為今不去古之故。今不去古，就不必馳騁於古今之間，即是不動(時不遷)；所以古今之相，隨其性而各住自位，都是不動不遷。
可知，縱然千經萬論，千家異說，如果能夠通達而會歸一真之旨的話，怎麼會被異說殊言所惑呢？所以，如果常人說住(一生存在，執常又墮無常)，我則說是去(無住以破執)；常人說去(死亡，執生死無常)，我則說是住(本無生死以破執)。去與住言雖異，但都是破執以顯一真常住，目標完全相同也；所以老子說：正言看似反義，誰信得及？這是說迷悟都不出一真，是非本無二致，只要正見現前，就不致隨文取義也；老子之言確實是有其道理的。
為什麼呢？常人是求古於今(紅顏不再)，說是不住(歲月消逝)；我則求今於古，知今不去古(老自老，幼自幼)。要知道：今若去古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，故知其不來；古而無今，故知其不去。結論是：既然古今兩不相到，可知所有事相，都依其真性住於一世；即是古今一際，無去無來，又有何物可以去來呢？所以一般看到的春夏秋冬，日月星辰，其旋轉變易，猶如閃電一樣的迅速，但如果能懂得一點點的不遷真理，明白實相原本湛然不動，就能看到它們速度雖快，實際卻是如如毫不轉動(時不遷、境不遷)。
因此，如來度化眾生，利他之功流傳萬世，亙古常存；三祇修行，自利之行道通百劫而益堅固，這都是因果不遷的事實。孔子說，譬如為山，始成於第一筐泥土，山成而初土仍在；老子云：千里之行，始於第一步，到達而初步不廢。這都說明了：功成至聖，行滿不異於初心；路走千里，終步不異於初步。功業不可朽，雖然在昔、但不會化除，不化就是不遷，不遷所以能夠不動不住，因果顯明，平等一際也(因果不遷)。經云：大三災之火水風，周遍包羅全世界，能壞一切，但因果行業卻不能壞，湛然不動，其言可信矣。
為什麼呢？因為是由因而成果，昔因不滅，也不與果同行；因既不滅也不來，這不明明就是不遷嗎？為什麼還要在去留之相、動靜之間猶疑不決呢？
既然明白了不遷的真理，此後縱然看到了天翻地覆，也不要說它不靜；碰到了滔天洪水，也不可說是大水流動。如此能用神妙的智慧，於緣生萬物的遷化中，契悟實相常住不遷的真理，即可知一切萬法無有一毫可轉動者；物在身邊，理亦非遠，何必遠求，當下可知也！
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之宗極者也。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致湻；所遇而順適，故則觸物而一。如此，則萬象雖殊而不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象故，則雖象而非象。
然則物我同根、是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡，故頃爾談論，至於虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作而性莫同焉。何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。
即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
本無者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！
夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。
然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊復厝言以擬之。試論之曰：
《摩訶衍論》云：諸法亦非有相，亦非無相。《中論》云：諸法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物、杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。
如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故於何而可物？故經云：「色之性空，非色敗空。」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉！
是以寢疾有不真之談，超日有即虛之稱；然則三藏殊文，統之者一也。故《放光》云：第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云：真諦、俗諦謂有異耶？答曰：無異也。此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無；豈以諦二而二於物哉？
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。
故童子歎曰：說法不有亦不無，以因緣故諸法生。《瓔珞經》云：轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。此乃眾經之微言也。何者？謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行經》云：心亦不有亦不無。《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無。」尋理，即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也！若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起；起則非無。以明緣起故不無也。
故《摩訶衍論》云：一切諸法，一切因緣故應有；一切諸法，一切因緣故不應有。一切無法，一切因緣故應有；一切有法，一切因緣故不應有。尋此有無之言，豈直反論而已哉！若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有，是為假有，以明非無。借無，以辨非有。此事一稱二，其文有似不同。苟領其所同，則無異而不同。然則萬法，果有其所以不有不可得而有；有其所以不無不可得而無。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無；事象既形。象形，不即無；非真，非實有。然則不真空義，顯於茲矣！故《放光》云：諸法假號不真，譬如幻化人。非無幻化人，幻化人非真人也。
夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？
故《中觀》云：物無彼此。而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此、彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無，既悟彼此之非有，有何物而可有哉？
故知萬物非真，假號久矣！是以《成具》立強名之文，園林託指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在！是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經云：甚奇，世尊！不動真際為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！
本文二諦，是天台通教含中二諦：
⑴俗諦= 以三界因果.色心.依正,悉皆非有而似有，猶如幻事，稱為俗諦。
⑵真諦= 有既是幻，當體全空，是為真諦；然此即空之理，乃是真如，故實體不空，即是妙有真空，能為眾生的迷悟所依。
⑵真諦= 有既是幻，當體全空，是為真諦；然此即空之理，乃是真如，故實體不空，即是妙有真空，能為眾生的迷悟所依。
不真有二義：
⑴有為之法緣生故假，假而不實其體本空，此俗諦不真故空，名不真空。
⑵真性緣起，成一切法，體非斷滅，不是實空，名不真空。
⑵真性緣起，成一切法，體非斷滅，不是實空，名不真空。
有是假有，即妙有；空非斷空，即妙空；如此則「非有非空」，是為中道第一義諦。本論以妙空破『心無論』『本無論』二宗，以妙有破『即色遊玄論』一宗；只命題「不真空」三字，已涵盡真諦的妙用，若非契悟中道之旨，豈能如此精鍊！
「至虛無生」者，不是思量分別的最高境界，乃中道第一義諦也；本是般若妙明所趣之境，也是緣生萬物的最高體性；若不是明智通達的人，那裡能夠契悟於有、無之間呢？所以聖人能夠通達真心妙智於無窮，無有任何障礙；極耳目之視聽，聲色也不可能對他有所限制。這是因為萬物的本體自空，故萬物不能負累真心也。因此聖人能以真心理智，明性空之理，不逆本虛之物性，故能無滯不通，毫無障礙；又能以一真實智來觀照萬法，凡所對遇無不順性契合實相也，故所處任何境界都能自由自在。既然沒有阻滯障礙，所以能夠混雜於異類之中(俗諦)而本體純真(真諦)，任何境遇都能順適，故內心接觸萬物，皆不離中道第一義諦。這樣，萬象顯現雖然殊異，卻不能自成差別，心境一如，萬法皆如也；既不能自成差別，可知`象'非真象。象既非真象，則諸相寂滅，故萬相雖象而非象也。因為心與境一如，即是物我同根，真諦(是)俗諦(非)不二，妙契中道；這種境智兩忘，真俗絕待的深潛微密難見的境界，唯有聖者能證能知，決不是一般淺智所能完全了解。近來世人每多討論以虛無為宗(虛宗)，各有不同之說；若要將種種不同之見，歸納適合於一大同至理，又能有什麼方法可以做到呢？因此，只能各說各理，至理難同；我是不得已，只好造此論來討論諸說的優劣。
註：至虛無生─勝義無上曰至，有無一異等俱離曰虛；無生者，謂緣集諸法非自非他非共，亦非無因，亦非作者。無生而生非無也，雖生不生非有也，若此萬象森羅，無非中道第一真諦也。( 新疏 )
虛宗─唐光瑤禪師疏列有七宗，此論略出三家。
註：至虛無生─勝義無上曰至，有無一異等俱離曰虛；無生者，謂緣集諸法非自非他非共，亦非無因，亦非作者。無生而生非無也，雖生不生非有也，若此萬象森羅，無非中道第一真諦也。( 新疏 )
虛宗─唐光瑤禪師疏列有七宗，此論略出三家。
首說晉僧道恆的『心無論』言：心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。無心於萬物：即是心無諸法；因為心不附物，不為外境搖動，故能得心靜(神靜)之功。萬物未嘗無：卻是不了解萬物緣生性空，乃執法實有；故失之於不了解萬物當體本空之義。因此，此說執「心空境有」，心外有境，不能契合中道。
東晉支遁法師道林作「即色遊玄論」說，色不自色，故雖色而非色也。其意謂：青黃等色相，不是色自己所定，乃是人用假名定出；心若不計執為青色黃色，則色即非色。他用此解釋「色即是空」經句。
其實，一般人說「色」，此色、原本就是色，並不必要人取了青黃等假名之後才成為色；所以『即色論』僅僅只說了「色不自色」而已，他不了解「色之非色」是因為緣起性空，色體本空故也。( 原論中：直= 但，領= 解 )
註：緣起法亦心之相分，能見之心隨相而轉，取相立名為青黃等，相即依他起，名屬遍計執；支公已了解依他起之名是假，卻不了解相空。如名相俱空，則圓成實顯，因此被破。 ( 新疏 )
註：緣起法亦心之相分，能見之心隨相而轉，取相立名為青黃等，相即依他起，名屬遍計執；支公已了解依他起之名是假，卻不了解相空。如名相俱空，則圓成實顯，因此被破。 ( 新疏 )
東晉竺法汰作『本無論』，他衷心崇拜「無」，所以觸事發言，都賓伏於「無」；因此他說「非有」，有就是無，「非無」，無更是無。( 墮於斷滅見了。 )
要知、經論上成立「非有」「非無」之本意，是因為諸法賴緣而有，非真實有，所以說「非有」；既是諸法緣起即有，並不是絕對沒有(無)，所以說「非無」。又何必說「非有」,有就是無，「非無」,無更是無、這一類似乎玄妙的話呢？這不過是一種愛「無」之戲談而已，並不是通順事物實性，以達到瞭解萬物之真相的見解也。
人們若依物相(如冷凍一塊)而命名某物(冰)，則所名是其物；若依物相(如冒煙燒手)而命名非其物(冰)，故雖有其名而非其物。所以：物不因為有了名字，就變成實物；名字也不會因物而成真名。
然真諦(第一義諦，真如)寂寥空廓，離相離名，迥出常情，故獨靜於名相教理之外，不是文字語言所可言說。但為了破除迷執，顯揚正理，卻又不能閉口沈默不言，只好試用文字來比擬和討論一番。
摩訶衍論(大智度論)說：諸法亦非有相，亦非無相。中觀論中有解釋說：諸法不有不無者，第一真諦也。
解：略疏云：言諸法非有非無者，先立中道諦體也；言不有者俗諦也，不無者真諦也。俗諦假有不真故空，真諦緣生故非斷空；此遮兩邊以顯中道，發明第一義諦不屬有無兩邊，以定辨斥綱宗。
解：略疏云：言諸法非有非無者，先立中道諦體也；言不有者俗諦也，不無者真諦也。俗諦假有不真故空，真諦緣生故非斷空；此遮兩邊以顯中道，發明第一義諦不屬有無兩邊，以定辨斥綱宗。
這個「不有不無」，是不是要廢絕萬物，閉塞視聽，有無統滅，做到寂寥頑空，然後才算是第一真諦呢？
解：略疏云：此先破本無宗；因本無之說，係墮斷滅空(豁達空)。古德云：寧起有見如須彌山，不起無見如芥子許；何以故？永嘉大師證道歌云：豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍；可知此宗為害甚巨，故先破之也。
解：略疏云：此先破本無宗；因本無之說，係墮斷滅空(豁達空)。古德云：寧起有見如須彌山，不起無見如芥子許；何以故？永嘉大師證道歌云：豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍；可知此宗為害甚巨，故先破之也。
其實，說「非有」(俗諦)，是在於即物順通其本空之理，物物順理就不違反真理，用不著閉塞視聽假裝沒有之空；說「非無」(真諦)，諸法緣生本假，即假即真，體性未變，用不著去滌除萬物易假以求其空。可見得：即假即真，體性未變，就是雖無而有，是謂非無( 妙空非斷滅空 )；順物理而不違反真理，就是雖有而無，是謂非有(妙有)。
由此看來，並不是絕對無物呀，祇是「物」不是真物(不真)而已。物既不真，又能在何處可以找得到真物呢(萬法皆空也)？諸經都說：色的體性本空，不是待色壞以後才成空；這是色空不二之理，可以明白聖人乃是即萬法以見性空。因為萬法本性自空，那裡用得著去截割，分析之後方成空呢？可知執「本無」之見的人，是墮入斷滅空見了。我們看「維摩詰經」說：菩薩病者，非真非有。乃明不真之意；「超日明三昧經」云：不有受，不保命，四大皆虛也。是顯即空之旨。三藏中其他經文如此開示的還多，文雖有不同，但都是顯示色空不二之旨無異。
「放光般若經」說：第一真諦無成無得，世俗諦故便有成有得。此因真諦離緣，所以無成無得；俗諦緣生，乃有成有得。然二諦都從緣生，真諦離緣是真，住俗諦便是假；所以有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。雖然真，但真而非有；雖然假，但假而非無。可知：說真未嘗有(萬法皆空)，言偽未嘗無(緣生不無)；真與偽看似不同，其理卻不異也。所以「大般若經」說：真諦俗諦有差異嗎？答曰無異也。此經直接辨明真諦非有與俗諦非無，雖有真俗二諦之名，實則真俗不二，中道之體是一非異也。
是故，萬物果然具有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有(真空)，故雖有( 乃幻有 )而非有；有其所以不無(妙有)，故雖無而非無(非斷滅)。雖無而『非無』，就不會成為斷滅空；雖有而『非有』，並不是真有。既然「有」不是真有，那末就用不著宰割事跡以求`無'了；可見有與無，名稱雖不同，其義卻是同一也。
註：論文中：夷= 殺也，平也。 跡= 事跡，事相。
古人云：二諦並非雙，言單未曾各。宗門謂：一雙孤雁，搏地高飛；一對鴛鴦，池邊獨立。這都是說明真俗不二，理事圓融之旨，讀者當悟此。
註：論文中：夷= 殺也，平也。 跡= 事跡，事相。
古人云：二諦並非雙，言單未曾各。宗門謂：一雙孤雁，搏地高飛；一對鴛鴦，池邊獨立。這都是說明真俗不二，理事圓融之旨，讀者當悟此。
所以維摩詰經中，長者子寶積童子頌歎曰：說法不有亦不無，以因緣故諸法生。這是說，如來說法，與真諦實相相應，有說無說皆絕；有無既絕，何以又現一切言說？是因為從俗諦因緣而生諸法也。
又瓔珞經云：轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。同上經文一樣，有無雙絕，結論就是「轉無所轉」；與「說無所說」，完全相同。如來在世八十年，三百餘會大轉法輪，都是轉無所轉，凡夫不達，卻妄執著定有定無，不能了解大乘經論的隱微意義。
為什麼呢？如果說萬物定無，那末斷見就不是迷惑見了；若說萬法定有，則常見就是正確見了。可是，因為萬物非無，可知斷滅邪見乃是迷惑之見(正破本無、心無二說)；因為萬法非有，所以知常見之不確(破即色之說)。由此可見：非有非無，契此雙非，兩邊不著，第一真諦自顯，信乎此說也。
道行經云：心亦不有、亦不無。中觀論說：物從因緣生，緣生(當體即空)本假故不有；緣起本不有而今有，故不無。懂得了這個道理，就知其所以然。
其所以如此者：因為、若「有」是真(實)有，則「有」應該常有，怎麼會要待因緣會合之後才有呢？又如、若是真無，則「無」應是常無，怎麼會要待緣散才無呢？所以說：若「有」不能自有，必須待緣而後才有，才知「有」非真有；「有」既非真有，雖有、也不可以執為真有。「無」若是真無，就應湛然不動，方可說是真無；萬物若無，就不應繼續生起，有生起就是非無，這就可以明白有了緣起，就是「不無」。
大智度論說：一切諸法，由一切因緣生故應有；一切諸法，由一切因緣生故不應有。一切「無」法，由一切因緣生故應有；一切「有」法，由一切因緣生故不應有。尋思這一段話，並不是祇說說幾句相反的話而已，而是特別指出、非有非無，乃是佛說因緣，用以破解外道斷常疑惑諸邪見也。因為，若是應有就應說有，不應說無；若是應無就應說無，不應說有。但大論之說有，是為假有，以明「非無」，是借「無」來辨別「非有」；名雖二而事只一。文字上似乎不同，但若能領會其一真的道理，萬法唯一真，就不會有異而不同的差別了。
由此看來，萬法果然是「不有」，不可以強執為有；果然是「不無」，不可以強執為無。為什麼？因為若說它實有，它是因緣生物，當體即空，不是真實生起；若說它無，則因緣生起之時事相已成，有形相就不是真實的無。非真生非實無，兩者都不是真實，不真故空，於是「不真空」的意義在此顯明。
故放光般若經說：諸法假號為名，名字不真，以假故不真。此指但非實有，非是絕無。譬如有幻化人，非無幻化人，祇是說幻化人不是真人之意。如果我們用非物去找其物，如木賊、地龍，那裡能找得到這樣的賊、這樣的龍呢？又如果我們用非名去找物，如想要火，卻叫冰，能得到火嗎？由此，我們應當了解，名只是假號，物乃是幻化，所以名不當實。實不當名；了解名相原虛，萬物全是空幻(萬物安在)，則妄想不生，於是心境乃能兩空，真俗不立，中道顯現矣。
再看中觀論說：諸法實相，無有彼此(法本一真也)。但此人以此為此，以彼為彼；另人則以此為彼，以彼為此。彼與此沒有固定之名，迷者卻執著一定的成見，才有了這種妄計混淆。可見，彼與此並非有，而迷人卻妄執為一定有一定無，正如翳眼空華，病耳蟬鳴一樣。
既悟彼此原非實有，就當知還有什麼可以執實的呢？萬物(法)非真，只有假名，原無實義。所以成具經說：諸法無所有，而強立其名。莊子(莊周)「齊物篇」云：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。天地一指也，萬物一馬也。其意是說：人都各執己見為是，如甲指說某事物，必說乙指說為非；反之亦然。又如睹戲中之籌碼(馬)，本身並無是非，但持用人各持己見而說其是、其非；天地萬物之被情感所固執迷惑，莫不如是。看到成具經所說之「妄想原空」，莊周所說之「是非無主」，就可以知道這類經論深奧，影響久遠的言論，到處都是，那裡會不顯明呢？聖人明瞭此理，所以他們度化各類眾生，能夠千百億化身而不動真際，入眾生界而不被惡濁煩惱所障礙；就是因為他們了解萬法本空即真，用不著分析才使其成空成真之故。所以經上說：甚是神奇！世尊不動真心而建立萬法；因為怹不是離真心而建立，建立處就是真心啊！
這樣看來，道遙遠嗎？道就在眼前，凡所接觸都是真道，人只因迷惑不覺而成凡，如悟即成聖；聖遙遠嗎？體悟了非有非無的中道第一義諦，立刻頓超生死，永證無為，成為聖者！
【原文】 般若無知論第三
夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也。誠真一之無差，然異端之論，紛然久矣。
有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣。獨拔於言象之表，妙契於希夷之境；齊異學於迦夷，揚湻風於東扇。將爰燭殊方而匿糴涼土者，所以道不虛應，應必有由矣。弘始三年，歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師以來之意也。北天之運數其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千載之下，游刃萬機，弘道終日，信季俗蒼生之所天，釋迦遺法之所仗也。時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始於時也。然則聖智幽微，深隱難測。無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰聖心而可辨哉！試論之曰：
《放光》云：般若無所有相，無生滅相。《道行》云：般若無所知、無所見。此辨智照之用，而曰無相、無知者，何耶？果有無相之知、不知之照，明矣。何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：聖心無所知，無所不知。信矣！是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光虛心玄鑒，閉智塞聰而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化應接無窮，無幽不察而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。
然其為物也，實而不有、虛而不無。存而不可論者，其唯聖智乎。何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接麁。是以聖智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。故《寶積》曰：以無心意而現行。《放光》云：不動等覺而建立諸法。所以聖迹萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣！復何知哉？復何為哉？
難曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照；應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。會不失機，故必有會於可會；知無所遺，故必有知於可知。必有知於可知，故聖不虛知；必有會於可會；故聖不虛會。既知既會，而曰無知無會者。何耶？若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳。斯可謂不自有其知，安得無知哉？
答曰：夫聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，豈曰木石瞽其懷？其於無知而已哉。誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令聖人不自有其知，而聖人未嘗不有知，無乃乖於聖心、失於文旨者乎！何者？經云：真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？若有知性空而稱淨者，則不辨於惑智，三毒四倒亦皆清淨，有何獨尊於般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常淨，故般若未嘗淨，亦無緣致淨歎於般若。然經云：般若清淨者，將無以般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉。豈唯無知名無知，知自無知矣！是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差，當而無是。寂怕無知，而無不知者矣。
難曰：夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣。是以即名求物，物不能隱。而論云：「聖心無知」，又云：「無所不知」。意謂無知未嘗知，知未嘗無知。斯則名教之所通，立言之本意也。然論者欲一於聖心，異於文旨。尋文求實，未見其當。何者？若知得於聖心，無知無所辨；若無知得於聖心，知亦無所辨；若二都無得，無所復論哉！
答曰：經云：般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之。夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。不可為無，故聖智存焉；不可為有，故名教絕焉。是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。辨相，不為無；通鑒，不為有。非有，故知而無知；非無；故無知而知。是以知即無知，無知即知。無以言異而異於聖心也。
難曰：夫真諦深玄，非智不測。聖智之能，在茲而顯。故經云：不得般若，不見真諦。真諦，則般若之緣也。以緣求智，智則知矣。
答曰：以緣求智，智非知也。何者？放光云：不緣色生識，是名不見色。又云：五陰清淨故，般若清淨。般若即能知也，五陰即所知也。所知，即緣也。夫知與所知，相與而有、相與而無。相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無，故為緣之所起；物莫之有，故則緣所不能生。緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所起，故知、緣相因而生。是以知與無知，生於所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生於知；所知既生知，知亦生所知。所、知既相生，相生即緣法，緣法故非真。非真，故非真諦也。故《中觀》云：物從因緣有，故不真。不從因緣有，故即真。今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云：不見有法無緣而生。」是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，於何而求知？
難曰：論云「不取」者，為無知故不取？為知然後不取耶？若無知故不取，聖人則冥若夜游，不辨緇素之異耶！若知然後不取，知則異於不取矣！
答曰：非無知，故不取；又非知，然後不取。知即不取，故能不取而知。
難曰：論云「不取」者，誠以聖心不物於物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當。誰當聖心，而云聖心無所不知耶？
答曰：然。無是、無當者。夫無當，則物無不當；無是；則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。故經云：盡見諸法而無所見。
難曰：聖心非不能是，誠以無是可是。雖無是可是，故當是於無是矣。是以經云：「真諦無相故般若無知」者，誠以般若無有有相之知。若以無相為無相，有何累於真諦耶？
答曰：聖人無無相也。何者？若以無相為無相，無相即為相。捨有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣。是以至人處有而不有，居無而不無。雖不取於有無，然亦不捨於有無。所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無為而無不為。
難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差。是以可應者應之，不可應者存之。然則聖心有時而生、有時而滅。可得然乎？
答曰：生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？然非無心，但是無心心耳；又非不應，但是不應應耳。是以聖人應會之道，則信若四時之質。直以虛無為體，斯不可得而生、不可得而滅也。
難曰：聖智之無、惑智之無，俱無生滅。何以異之？
答曰：聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者，異也。何者？夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知，即般若之無也；知無，即真諦之無也。是以般若之與真諦，言用，即同而異；言寂，即異而同。同，故無心於彼此；異，故不失於照功。是以辨同者同於異，辨異者異於同，斯則不可得而異、不可得而同也。何者？內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則聖所不能同；用也。內雖照而無知，外雖實而無相。內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異；寂也。是以經云：諸法不異者，豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈壑，然後無異哉？誠以不異於異，故雖異而不異也。故經云：甚奇，世尊！於無異法中而說諸法異。又云：般若與諸法，亦不一相，亦不異相。信矣。
難曰：論云：言用則異，言寂則同。未詳般若之內，則有用寂之異乎？
答曰：用即寂、寂即用，用寂體一，同出而異名；更無無用之寂而主於用也。是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。豈曰明昧動靜之異哉？故《成具》云：不為而過為。《寶積》曰：無心無識，無不覺知。斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，聖心可知矣。
「新疏」云：般若有二，(1)本覺般若，即是眾生等有的智慧；大智度論翻為智慧，即華嚴所說：一切眾生皆有如來智慧德相。(2)始覺般若，即六度之一；然通淺深，淺則生空般若，深則法空般若。
「略注」云：般若，華譯智慧，乃諸佛妙契法身之實智也。經云：諸佛智慧甚深無量；因此名為根本智。法界幽玄，非此莫鑒，故又名本智；三乘同秉此智為因，但心有大小不同，唯佛為極。論主以前不遷、不真二論，顯真俗不二之真諦為所觀之境，以此般若為能觀之智；即是以無知般若，照不二之中道為因，以將證不生不滅之涅槃為果，依此序列論。
般若之用有三：一實相般若，因般若是一切諸法的實相故。
二觀照般若，即中道妙心之實智，照中道之妙理，理智冥一，平等如一；故理事雙彰，權實並顯，又稱二智。
三文字般若，一一文字能顯總持，亦即文字以明般若也。
二觀照般若，即中道妙心之實智，照中道之妙理，理智冥一，平等如一；故理事雙彰，權實並顯，又稱二智。
三文字般若，一一文字能顯總持，亦即文字以明般若也。
無知：⑴離妄─本無惑取之知，故曰無知。
⑵顯真─①本覺離念─靈知獨照，知即無知。
②始覺無知─窮幽亡鑒，撫會無慮，故無對待之知。
③文字無知─文字性空，非知非不知，仍曰無知。
雖然三義，實無差別；因為真諦(第一義諦)無相，亡知絕鑒，照體獨立，無有對待，實在是「無知」的意義。
⑵顯真─①本覺離念─靈知獨照，知即無知。
②始覺無知─窮幽亡鑒，撫會無慮，故無對待之知。
③文字無知─文字性空，非知非不知，仍曰無知。
雖然三義，實無差別；因為真諦(第一義諦)無相，亡知絕鑒，照體獨立，無有對待，實在是「無知」的意義。
(編者)：六祖云：無上大涅槃，圓明常寂照。這是說，真如理體有五個特性：
圓，就是圓滿，一切萬法無不具足；
明，就是妙淨明心，無量的智慧，無有一法不通達、不了解；
常，無始無終，永恆不變；
寂，就是真如妙體，如如不動；
照，就是真如妙用，靈鑒不昧。因此，古大德都用`圓鏡'作比喻，來說明理體圓明寂照的作用與特性。圓鏡比喻理體，圓滿而一切具足；鏡面光明，比喻妙淨明心的般若智慧，任何事物，不論多少，不管遠近，都能夠照得清清楚楚。不會遺漏，不會變形；胡來胡現，漢來漢現，遠山近水來、遠山近水現，群山叢林來、一山一木不缺現。雖然如此照現萬物，但鏡體並沒有絲毫移動去遷就物體，去尋找物體，只是如如不動，是為「照而常寂」；沒有東西來，鏡面乾乾淨淨，靈光明耀，萬物來感才有應，是為「寂而常照」。
圓，就是圓滿，一切萬法無不具足；
明，就是妙淨明心，無量的智慧，無有一法不通達、不了解；
常，無始無終，永恆不變；
寂，就是真如妙體，如如不動；
照，就是真如妙用，靈鑒不昧。因此，古大德都用`圓鏡'作比喻，來說明理體圓明寂照的作用與特性。圓鏡比喻理體，圓滿而一切具足；鏡面光明，比喻妙淨明心的般若智慧，任何事物，不論多少，不管遠近，都能夠照得清清楚楚。不會遺漏，不會變形；胡來胡現，漢來漢現，遠山近水來、遠山近水現，群山叢林來、一山一木不缺現。雖然如此照現萬物，但鏡體並沒有絲毫移動去遷就物體，去尋找物體，只是如如不動，是為「照而常寂」；沒有東西來，鏡面乾乾淨淨，靈光明耀，萬物來感才有應，是為「寂而常照」。
我們要知道，諸佛與萬物同體，同處在一個法界中，可是諸佛的般若妙智，靈光閃耀，對萬物無不在知中；但眾生的真心卻被五陰肉體圍困，成為如來藏，不能發揮作用，是為迷人。迷人之知都是世智辨聰，懂得越多，煩惱愈多，迷得愈深，所以稱之為『知而無知』。諸佛如來對萬物無所不知，卻如如不動，必須有感才有應，所以名之為『不知而知』；非真無知也。
般若之被稱為「虛玄」，是因為它幽遠絕待(虛)，亡知絕照(玄)；非知非見(虛)，不有不無(玄)。三乘都宗尚般若，各各修學，但以取不取，知無知之差，即是心有大小不等，自成菩提之果，亦有大小不同；但真理唯一，至當無差。然而，因修學意見各有不同，異說遂紛紛而起；余豈好辯哉，不得已乃造此論也。
( 下面數行只表人事，無關論說，略去未解。 )
然而般若聖智幽遠微密，深奧難測，故經云：諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知，不退菩薩亦不能測。此實因般若之體，離名離相，不是言詮義象之可思議之故。今為應虛相之求，只好運用一些文字解說，來模擬述說無象之象，以曉讀者；但這並不是說、聖人之心可以用文字闡說者也。
註：罔象= 語出莊子：黃帝遺留玄珠(道也)在崑崙山丘，使智者索之不得，乃囑罔象者(虛無其懷，與智相應也)索之，即得。
狂言= 亦出莊子，謂大而無當之言；此處用作謙虛之辭。
註：罔象= 語出莊子：黃帝遺留玄珠(道也)在崑崙山丘，使智者索之不得，乃囑罔象者(虛無其懷，與智相應也)索之，即得。
狂言= 亦出莊子，謂大而無當之言；此處用作謙虛之辭。
在本篇，我試著談談我的看法：
「放光般若經」云：般若無所有相，無生滅相。「道行經」說：般若無所知，無所見。兩經都是要闡明妙智的照用；因為既有智有用，就應有相有知，而現在卻說無相無知，何以如此呢？由此而知：果然是有`無相之知，不知之照'了。
何以呢？凡夫如有所知，則滯於一境，一定就有所不知；但是聖人之心，虛靈絕待，境智雙忘，能所俱絕，即是無知；因為無知，光明遍照，所以無所不知。由於不知之知，乃謂之`一切知'，所以思益經說：聖心無所知，無所不知。真令人信服！
因為聖人的心總是虛明無知，所以實能發揮照用至極點。於是終日能知而未曾有所知；這就能夠沈默守慧，深藏才能，不用其知。所以就能夠空靈其心，而無幽不照；關閉世智，阻塞聰明，而真知更能覺照深遠，無所不知。
所以實智(真智)照理，有能窮幽遠的鑒照能力而無知(心境兩忘也)；權智(俗智)以應用難測，故名為神，能俯順群機，有感、則無思慮作意而必應。權智由於無思慮作意的束縛，所以能夠超越世間的一切思量而稱王第一；實智照理而無知，其玄妙的鑒照能夠超越事物之外。
但須知，實智鑒照雖超越事物之外，但一切法皆真，故觸事而真，並不是無事；權智雖超越世俗，但不捨度生，終日仍是住在世間。於是乃能隨機順應以化度眾生，無窮無盡；而實智鑒照遍及法界，雖無幽不察而無照見之勞。這就是所謂「無知之所知」，實乃聖智的無知而知，與俗智的知而無知的結合 所成也。
然則，般若本有真實之體，但無相而不可見；本體虛靈空寂，而鑒照之功用常在(不無)；聖智如此非常情知見之境，非語言所可論及，祇能存之而不可論也。
為什麼？若說它有，卻無形無相，不可以名相描述；若說它沒有，但聖人鑒照萬法，應機接物，任運不缺，不可以說其無。聖人這種玄妙任運，所以能虛靈空寂而不離鑒照(寂而常照)；無相無名，所以能鑒照而不離空寂(照而常寂)。由於照不失常寂，故能混雜生界而不染不縛，本體不變；由於常寂而不失鑒照，故雖寂滅而仍能現身三界，隨類有應以接度眾生。所以，聖人的智用從未稍停，但若求其智用的痕跡形相，則了不可得。故「寶積經」說：以無心意而現行。(以無心作意而現行，則現身如水月，說法如谷響。)放光般若經說：不動等覺而建立諸法。(不離真心當處而建立宇宙萬法)。所以聖人的事跡千千萬，而其宗旨目標只是唯一教化而已。
由此可知：般若可以空寂而常照，真諦可以無相而了知，萬物(俗諦)雖紛動而即靜( 緣生而性空也 )，聖人的應機接物可以無為而為；如是，則聖智可以不知而自知(實智)，不為而自為(權智)了。那還要知些什麼呢(無知)？為些什麼呢(無為)？
註：論文到此總結，說明了、般若寂照不二(寂而常照，照而常寂)，存泯互融。最後兩個？意指不可住著，要遣之又遣；稍有所住，便落妄想，著我人相，即非菩薩。下接九個問答，解決前面所說或有之疑問。
註：論文到此總結，說明了、般若寂照不二(寂而常照，照而常寂)，存泯互融。最後兩個？意指不可住著，要遣之又遣；稍有所住，便落妄想，著我人相，即非菩薩。下接九個問答，解決前面所說或有之疑問。
難一云：( 略注云：此為「有知不矜難」─由於前面所說：智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉。於是難之曰：既然有知有會，怎麼可以說無知無會呢？ )
聖人的真心獨一靈明，鑒照萬法，隨機應化，在在都能適應眾生需求。由於能鑒照萬物，所以了知一切境物而無所遺漏；由於在在都能適應眾生需求，所以有感即應，應機不會錯失。應機不會錯失，那一定是有機可會；了知沒有遺漏，那一定是有能知之心於可知之境。既然一定有能知之心於可知之境，可知聖人就不是無知；既然一定有機可會，可知聖人決不會是空虛無會。由此推論，既然是已知、可會，為什麼卻說無知無會呢？
若說、這是聖人忘知忘會；那只是聖人謙虛自重，不認為這是自己的能為，但外人卻仍會將此能知能會之靈智歸於聖人，無私成私罷了。這只可以說是、不自認為是自己的能知能會而已，但怎麼可以說成為無知呢？
答曰：聖人普度眾生，大仁高於天地，然而化而無化，不住化相，顯現大仁不仁的形象；實智照理，光超日月，卻無所分別，不慮而知，頗似高度無知；這種無知即知，怎麼會同於木石的無知呢？只是因為般若智慧神妙靈明，不同於凡夫的世智辨聰，故不能從事相上去尋求。你的意思是說：聖人不自誇能知，而聖人未嘗無知；如果這樣，那就違背了聖人的真心，且失掉了言詞的意旨。為什麼呢？大般若經曾說：真般若，清淨如虛空，無知無見，非師法自然之智、故無造作，非因緣生、故無緣；由此可見，知即無知了，還用得著閉目塞聰，絕聖去智，狀如木石時，才能叫做無知嗎？
根據這段經說，如果你以為般若本是有知，但以性空，所以「般若清淨」的話；那麼一切煩惱都是性空，怎麼分辨智與惑呢？凡夫的貪瞋癡三毒，與四倒妄見都是性空，都成了清淨，怎麼能獨尊般若呢？
四倒= 凡夫以無常為常，以苦為樂，以無我為我，以不淨為淨；稱為四種顛倒妄見。
四倒= 凡夫以無常為常，以苦為樂，以無我為我，以不淨為淨；稱為四種顛倒妄見。
如果你以所知之真諦清淨來讚美般若的話，這樣，真諦便為所觀之境，般若乃能觀之心，故所知不是般若；而且真諦本自常淨，現在變成了所觀，形成對待，反而連累般若成了不淨；這樣一來，真諦也就不可能以清淨來讚美般若了。
須知經中所說的「般若清淨」，是因為般若的體性真淨，本無惑取之知的緣故；既然本無惑取之知，那就不可以叫它為「知」了。所以並不是以絕然無知、叫它「無知」，而是真知本無妄知，所以名之為「知即無知」。
所以聖人以無知的般若，鑒照無相的真諦；真諦本無三乘得證淺深之痕跡，所以般若也就沒有差別無窮的鑒照。於是，般若應會群機而不致有所差失，有感而應並無合理與否之別；則真諦自然寂靜無知，而無所不知矣。(怕= 音拍，通泊，無為也恬靜也。)
難二曰：( 略注云：二名互違難也，乃從俗諦以名求實，而難名與實相違。)
物體本來沒有名字，所以給它們各取一個名字以資分別；物雖本無名，如果取了正確的名字，名能召其物，不會錯應，故名正則物順；用正確的名字以召物，物不能隱藏，也不會錯誤(如叫水水來，呼火火應)。而論中說「聖人的真心無知」，又說「無所不知」；其意當是：無知未嘗知，知未嘗無知(若無知則不曾有知，若有知則不曾無知)，這是立名建教以溝通言談的本意。然而論者所謂「知即無知」的說法，本希望聖心是唯一，但用詞前後矛盾；前後用詞既矛盾，要求聖心唯一，那就不可能了。
為什麼呢？若是「知」得之於聖心，就不必談「無知」了；若是聖心「無知」，就不必說及「知」；若是「有 無」聖心都無得，那就沒有什麼可論說的了！
答曰：諸經都說，般若之義，無名(不可以實求)無說(不可以言得)，非有非無，非實非虛；虛不失照，照不失虛。此乃無名之法，實在不是言詞所能表達出來的。
雖然不能用言詞表達說明，但若不用語言，卻又不能傳達這個真理，所以聖人終日說法，而又未嘗說過一個字；現在因為你的問難，我不得已大膽來辯論一番：
聖人的真心離知見作緣諸相，微妙而無相，故不可以為「有」；靈妙照理達事，用無怠息，故不可以為「無」。既然不可為無，則靈知朗照，實智永在不移；既然不可為有，則名言教理皆絕。所以說「知」，並不是真正有知，只是借個「知」字、來說明它的鑒照作用；說「不知」，並不是說絕然無知，只是用個「無」字、來表明沒有感取之知相。可知、辨明無妄知之相，並不是「無」；說明它的虛靈而能鑒照，卻也不是「有」。
既然體虛真照卻非有，故知而無知；無妄知即非無，故無知而知。因此、知即無知，無知即知，我們不可以因為言詞有所差異，就異解於聖心。
難三曰：( 略注云：以緣會求知難；謂真諦為所緣之境，既有所緣，定有能緣之智，非無知也。 )
真諦法性深廣玄妙難思，唯般若之智能證，故聖智的功能因此而顯現；所以經云：不得般若，不見真諦。可見真諦就是般若之緣了。於是，真諦為所緣之境，般若乃能緣之智，以緣求智，智即知也，怎麼能說無知呢？
答曰：以緣求智，智非知也。
為什麼呢？放光般若經曾云：不緣色生識，是名不見色。其意是說：凡不因五陰(色)而起分別者，是名不見五陰；因為已離身心，故不見身心相，即是離緣，離緣即不可以緣求知。又云：五陰清淨故，般若清淨。清淨就是空，五陰本空，所以般若也空；空則離緣，非有知也。如今般若是能知，五陰乃所知，所知本空；所緣既空，則能緣亦空，空何有知？故離緣無知也。是由於能照所見皆空，所以知即無知，但不從緣來耳。
談到能知之心、與所知之境；如果是妄心與妄境相待則有，如果是真心真境相待則無。真心真境寂然無相，故一切無有；妄心妄境對待，故萬物不無。萬物之不無，是因為心境昭然，由因緣所引起；一切無有，是因為心境兩忘，照體獨立，故不因境有，不借緣生。由於緣所不能生，故以真心離緣之智去照寂滅之境時，非有所知也。但妄心妄境對待，緣乃興起，知與緣相因而生；由此可知：(妄)知與無知(真知)，皆由`所知'境而生(心境相待，妄心取相故有知，真心離緣故無知；知與無知皆因心境，但取不取耳)。
為什麼呢？如果真智分別所知境而取相，即名(妄)知；可是真諦本來無相，既無所緣，亦無分別，所以真智無知。其道理是：所知之妄境未對心時，尚未為境；但現前境卻牽起內心，即是因境生心，心能知也。所知妄境既生妄心，則妄心亦生妄境；知與所知既然相因而生，即是因緣所生法。緣生之法，假而非真；非真，就不是真諦。( 問難以真諦為所緣之境，今答以緣生乃妄法，非是真諦，何所緣也？)所以中觀論說：物從因緣有，故不真；不從因緣有，故真。今真諦名`真'，真、就不是因緣生；既非因緣生，所以無有一物能從非緣而生也。( 故離緣真諦，怎麼能生般若之知呢？ )所以經有云：不見有法非(無)緣而生。所以真智觀照真諦，未曾取其為所知之境；既未取所知，真智從何處得知呢？但真智並非絕然無知，祇是不取所知之境而已；真諦也不是所知之境，所以真智亦非知。你欲以緣求智，所以以智為知；當知智無分別，知有分別，真妄不分，何以興難？真諦離緣，緣本非緣，向何處可求知哉？
難四曰：( 略注云：前云不取之知，今以有知無知不取皆非、二義雙關難。)
前論中說「不執取」：是無知而不執取呢？抑或是知後才不執取呢？如果是無知而不執取，那聖人就是瞢然無知，好像在黑夜中走路，分辨不清黑與白色；若是知後才不執取，物已存在，恐怕難以不取也。( 凡夫心受境變，聖心如如不變。)
答曰：不是無知而不執取，也不是知後才不執取(雙非)；是知即不取，所以才能不取而知。
難五曰：(略注云：聞上、心境皆非，故從、不取心境、俱成斷滅以難。 )
前論中說「不取」，確是因為聖心了解物性本空，無我無法，故不取著於物，所以沒有迷惑的執取。但若無取，則無、認萬物懷萬物之心；若無懷萬物之心，則無當境應機之實。如此無懷又無應，還有什麼能稱為聖心呢？這不是成為斷滅了嗎？還說什麼聖心是無所不知的呢？
答曰：對！說到無應境之心(無當)：如果只應一境之心，則會滯而不通，若無應心，則境寂心空，真心遍知，就能對萬物無所不應。說到無認無懷之心(無是)，即是無取之心，則心空境寂，法法皆真，就能對萬物無所不懷。
對萬物無所不懷，則聖人心境兩忘，是非全滅，故雖懷而不見有所懷；對萬物無所不應，就更無外境與心為緣而應，所以能應而不見有所應。故大般若經說：菩薩行般若波羅蜜，盡知一切眾生之意。又說：行般若波羅蜜，於諸法無所見。由此可見：萬法唯心，無有一法可見也。
新疏云：有當有是，則屬惑取；求當求是，終不得真當真是；無當無是，如上說。
難六曰：( 略注云：聞上、心境俱泯，遂疑捨有入無，故以立難。 )
聖心並非不能認物懷物(心能了境)，祇是境相既空，是念亦寂；雖然境空心寂，不可有是(懷物)有當(應境)，是否就應當安住於這種無是無當的境界呢？就像經上所說的「真諦無相，故般若無知」，是因為般若沒有「有相」之知(有相自然會損害般若得不到知)；那末，若以「無相」為無相，則真諦無相，般若無知，心境俱無，還能安住於此嗎？(何累[損害]於真諦邪？)
答曰：聖人沒有「無相」這個執著(無無相)。為什麼？若執著於無相，則心有所住，「無相」就成為「相」了。捨執「有」而執「無」，猶如人在尖山頂上害怕，趕緊翻身跳下崖溝，其實兩者都有生命的危險；所以聖人處「有」而「不有」，居「無」而「不無」。雖然不取有無，但也不捨有無；所以聖人才能在眾生塵勞中，和其光而同其塵，周旋於六道而普度眾生。不動本體，應現一切，寂然而往；幻化而來，千變萬化而心無所住。悲智相導，恬淡寂靜，無為而無所不為；怎麼能用有用無來比擬呢？
難七曰：(略注云：以權智生滅，不達動靜一如而難。 )
聖人的真心雖然無知，但權智應機度化的功能不會差錯，於是機熟可應者應之，未熟不可應者暫置之。這樣，就是聖心在應時生，不應時則滅，是否如此呢？
答曰：所謂「生滅」，是指凡夫的生滅心，聖人無心，生滅從何而起？所謂聖人「無心」，不是如木石之無心，只是不以生滅心為心之意；也不是「不應」，只是有感才應，機未熟時要待機也。所以聖人的應機交會之道，確實如春夏秋冬各季的特性，適時變化，決不失時；因為聖人是以寂滅(虛無)為本體，本無生滅，故不可得而生，也不可得而滅。
難八曰：(新疏云：真妄不同，而云俱無；俱無則同無生滅，智惑何分？ )
聖智(實智)無知，惑智(權智)也無知，都無生滅，二者有何分別呢？
答曰：實智是為「無知」，惑智是為「知無」，其無雖同，但其所以無的意義卻是不同。何以呢？因為聖人的真心遍計已斷，識相已滅，寂然不動，絕無妄法，更無妄知之體可令無之，祇好稱之為「無知」以表之。惑智就是權智，亦即後得智，權智照惑，即是有知，但了妄本空，知妄原無，可以名之為「知無」，不可以說是無知。
更進一步說：無知、是般若本絕諸妄的「無」；知無、乃是鑒照真諦性空，無有妄知的「無」。所以，般若(心)與真諦(境)二者：說用，同為寂靜而一有鑒照之異(寂而照)；說寂，一寂一照之異而同歸於寂(照而寂)。照而寂同，則心境雙泯，均不起念(無心)於心境；寂而照異，則智境歷然，不失鑒照之功。所以說同，是即異而求同；說異，是異其所不異(心境俱存，照用同時)。因此，不可因為用異而說同，不可因為體同而說異。
為什麼？內心有獨一無二寂照之明光，外境有萬法之真實；萬法雖實，若沒有智照則不得其實，必須內心與外境相輔(智得境而照用全彰，境得智而真常獨露。)，才能完成鑒照的功用，因此聖人於`用'不能同(非境無以顯智照之功)。
內心雖能寂照卻無知(無對待之知)，外境雖真實而無相(實相無相)，無知無相，心境雙泯，內外寂然，因此聖人於`寂'上不能異(心境雙亡，如何異？)。所以經說：「諸法不異」者，並不是要截長補短(截鶴腳接於鴨足使等高)，或移高填低( 移高山頂填山溝使地平 )以後，才算不異，祇是要於(境)異處見不異(真心)，才能做到雖(境)異而(心)不異。因此，大般若經說：甚奇，世尊，於無異法中而說諸法異。又說：般若與諸法，亦不一相，亦不異相。實在都是應該信受的聖教！
難九曰：(略注云：聞上寂用，疑為二，乃有此難。)
上論說：於用則異，於寂則同，不知在般若中，有沒有「用」與「寂」的相異處？
( 疑聖心唯一，如何有寂照之二，二則非一，一則非二也。「新疏」 )
( 不達動靜一源，故疑寂用兩殊。 「略注」 )
( 疑聖心唯一，如何有寂照之二，二則非一，一則非二也。「新疏」 )
( 不達動靜一源，故疑寂用兩殊。 「略注」 )
答曰：用即是寂，寂即是用，用與寂本是一體，本乎一心，因動靜而出異名而已；所以不會有缺用之寂而能完成其用者。因此，實智愈無知，照用愈明朗；權智愈寂靜，感應愈勤動；這不是用明昧動靜來區分其差異，而是表明權實一心，寂照雙含，祇是一體之兩面而已。所以成具經云：不為而過為。意謂，無為而無不為，且過為；無為，實智也，無不為且過為，權智也，可知權智乃實智之權宜也，二權一體也。寶積經云：無心無識，無不覺知。更說明了離妄之智，無所不知；即是「般若無知無所不知」之意。這種權智照物(窮神)，實智照理(盡智)的玄妙道理，乃是超越想象以外的理論，難以用一般語言來說明，祇能用前面所引諸經文的聖言量，才可以使我們領悟到般若之至理。
【原文】
遺民和南：頃餐徽聞，有懷遙佇。歲末寒嚴，體 中如何？音寄壅隔，增用抱蘊。弟子沈痾草 澤，常有弊瘵耳。因慧明道人北遊，裁通其情。 古人不以形疏致淡，悟涉則親。是以雖復江 山悠邈，不面當年，至於企懷風味，鏡心象迹， 佇悅之勤，良以深矣。緬然無因，瞻霞永歎，順 時愛敬，冀因行李，數有承問。伏願彼大眾康 和！外國法師休納！上人以悟發之器而遘 茲淵對，想開究之功，足以盡過半之思；故以 每惟乖闊，憤愧何深。此山僧清常，道戒彌勵， 禪隱之餘則惟研惟講，恂恂穆穆，故可樂矣 。
【語譯】
遺民頂禮：近聞美名如饑得食, 遙立遠望思懷不已. 歲末嚴寒貴體如何?音信阻隔 懷念之情與日俱增。弟子如同山野病夫, 常有無明煩惱纏身。因慧明道人北遊, 才得信息獲知尊處情況。古人不因形疏而情淡, 乃以悟道為親，因此雖有千山萬水阻隔，縱然過去從未見過面，但對上人風味的企仰與懷慕，如鏡心象跡，悅慕思念，日益深厚；儘管如此，卻仍緣乏一面，祇有遙望北方霞光而長嘆，隨時將敬愛之心、寄託旅人轉達；亦感謝上人數次音訊，並祝北方大眾康和，敬候羅什大師法安! 上人你以自悟天才，又遇到淵博良師，乃想開究般若智慧之功，必定能夠事半功半；因此我自省迷昧迂闊，不得般若要旨，慚愧悔恨更深! 這裡僧眾如常，修道持戒日進，坐禪之餘則研經講法，和睦端莊，令人心生歡喜。
弟子既以遂宿心，而覩茲上軌，感寄之誠，日月銘至。遠法師頃恒履宜，思業精詣，乾乾宵夕。自非道用潛流，理為神御，孰以過順之年，湛氣若茲之勤！所以憑慰既深，仰謝逾絕。
去 年夏末，始見生上人示《無知論》。才運清俊，旨 中沈允，推涉聖文，婉而有歸。披味殷勤，不能 釋手。直可謂浴心方等之淵，而悟懷絕冥之肆者矣！若令此辨遂通，則般若眾流，殆不言 而會。可不欣乎！可不欣乎！
弟子巳遂平生之志，又接受上乘佛法，感恩戴德如日月之增。慧遠法師定深戒嚴，精進不已，禪思道業 精嚴深詣，早早夜夜都不休息；他若不是般若功力深潛內心，統御事理，又有誰能在巳過六十之年歲，精力尚如此旺盛! 這就是我的托身歸處，與獲得安慰的心情，從此我謝絕一切世緣，專心隱居以修道。
去年夏末，一見到道生上人，他就交給我「般若無知論」；此論文筆清雅，才思俊美；立意正確，內容深刻。推論所源，佛經有據；措詞委婉,旨有所歸。反復玩味,不能釋手；真可謂洗心於方等之淵，明心於絕惑之境! 若令此論通行天下,則般若學各派,幾乎不必講說,都可以心領神會了；可不欣慰之至!可不欣慰之至！
夫理微者辭險，唱獨者應希。苟非絕言象之表者，將以存象而致乖乎？意謂，答以緣求智之章，婉轉窮盡，極為精巧，無所間然矣。但暗者難以頓曉，猶有餘疑一兩，今輒題之如別。想從容之暇，復能麁為釋之。
然而,「般若無知」的道理隱微而文辭又難懂，因此唱者獨、而應者必希。如不能超越於言象之表者, 必將執於言象而有悖於般若。我意是謂, 難三「以緣求智」一章, 文辭婉轉, 推理縝密, 極為精巧, 無有隙漏; 只是我智短才疏，難以頓明, 仍有一二疑問, 今暫寫於別紙,待上人從容閑暇時, 再為我粗略解釋一下。
論序云：「般若之體，非有非無。虛不失照，照不失虛。故曰不動等覺而建立諸法。」下章云：「異乎人者神明，故不可以事相求之耳。」又云：「用即寂、寂即用。神彌靜，應逾動。」夫聖心冥寂，理極同無。不疾而疾，不徐而徐。是以知不廢寂、寂不廢知，未始不寂、未始不知。故其運物、成功化世之道。雖處有名之中，而遠與無名同。斯理之玄，固常所彌昧者矣。
論文起始說:般若之體非有非無,非有則虛不失照;非無則照不失虛.因之說不動等覺,可以建立諸法。答問難第一又說: 聖人異於常人者在于其神明, 故不可以事相求之。又在問難第九有說: 用即寂、寂即用。神彌靜，應逾動。因為聖心無形相、無生滅, 般若理極同於無, 不疾而疾, 不徐而徐, 順其自然。因此、知不離寂, 寂不離知;故聖心未嘗不寂, 亦未嘗不知。故聖心能運用一切、成功化世之道, 雖處於有名之中, 然而卻與「無名」相差不遠。此般若無知的理論玄妙,固然能常常消除昏昧者的迷惑。
但今談者，所疑於高論之旨，欲求聖心之異：為謂窮靈極數妙盡冥符耶？為將心體自然靈怕獨感耶？若窮靈極數妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體耳。若心體自然靈怕獨感，則群數之應，固以幾乎息矣。夫心數既玄而孤運其照，神湻化表而慧明獨存。當有深證，可試為辨之。疑者當以撫會應機覩變之知，不可謂之不有矣。而論旨云「本無惑取之知」，而未釋所以不取之理。謂宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸覩其變耶？若覩其變，則異乎無相；若唯照無相，則無會可撫。既無會可撫，而有撫會之功。意有未悟，幸復誨之。
但是、我不太明白,上人立論本旨是要推究般若心智, 是來自靈體最高至妙的感應呢? 抑或是、心體靈泊自然的獨感呢? (其實二者都是理體的威力, 古人難以了解也。)如果是前者,則寂照二名, 本來就是定慧之體;若是後者, 以般若一力對應萬法,恐怕對應不了也。且般若智 (心數)巳寂,卻又孤運其照, 般若神智超然於萬法之外, 而其慧明卻又能夠獨存, 這種說法當有深切證明，為我辨明。(這正是`寂而常照,照而常寂’,劉不懂也。)我之所疑還是在:般若在所會之境,順眾生緣,觀其變化而說法,此當為有知,不可說是無知;然「無知論」卻說:本無惑取之知.卻未說朋其理由。只說`應該先定般若應會之道’;這是指:般若只照無相之真諦呢?或指應該常觀諸法變化呢? 若觀變化則異於無相;如只觀無相真諦,則無可會者可相應;既無相應, 卻又說`有相應之功。這層意思, 我也不了解, 請再教誨。
論云「無當，則物無不當；無是，則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。」夫無當而物無不當，乃所以為至當；無是而物無不是，乃所以為真是。豈有真是而非是、至當而非當，而云當而無當、是而無是耶？若謂至當非常當，真是非常是，此蓋悟、惑之言本異耳，固論旨所以不明也。願復重喻，以祛其惑矣。
論至日，即與遠法師詳省之，法師亦好相領得意。但標位似各有本，或當不必理盡同矣。頃兼以班諸有懷，屢有擊其節者，而恨不得與斯人同時也。
問難第五中說:「無當則物‥‥故當而無當。」(夫後) 若無一物會境於心, 達到極點, 就是至當; 若對物無懷無取之心, 達到極致, 就是無是。這明明是`真是’, 你卻說是`非是’`非當’; 如果說: 至當不是一般的當, 真是不是一般的是, 此語是悟者與惑者根本區別之所在; (此劉不懂佛家名相語法也)這就是我不明白此論主旨的原因, 希望上師多多曉諭, 來祛除我的迷惑。
論文被帶來廬山時,我與慧遠法師即刻詳細拜讀了;法師好像深會其意,但師承各不同,或是理未盡相同也。(此語非也, 同一佛理故) 論文很快就在同修中傳布開來, 常有與上人觀點合節者, 多憾未能與上人同處同研妙理也。
僧肇答劉遺民書 答書二幅，前短後長。
【原文】
不面在昔，佇想用勞。慧明道人至，得去年十二月疏并問。披尋返覆，欣若暫對。
涼風屆節，頃常如何？貪道勞疾，多不住耳。信南返不悉。八月十五日。釋僧肇疏答。
涼風屆節，頃常如何？貪道勞疾，多不住耳。信南返不悉。八月十五日。釋僧肇疏答。
【語譯】
過去雖未晤面, 但思念之勤苦, 卻有增無減。慧明道人帶來去年十二月書信及所問, 反復細讀, 大有不久前曾對坐論佛,欣然悟入之感。涼風秋節已臨,近來貴體如何?貧道因勞成疾,賤體難挺也。信使已南歸,其他不一 一具告。八月十五曰僧肇書答。
服像雖殊，妙期不二；江山雖緬，理契則隣。所以望途致想，虛襟有寄。君既遂嘉遯之志，標越俗之美，獨恬事外，歡足方寸。每一言集，何嘗不遠喻林下之雅詠，高致悠然，清散未期，厚自保愛。每因行李，數有承問。願彼山僧無恙，道俗通佳。承遠法師之勝常，以為欣慰。雖未清承，然服膺高軌。企佇之勤，為日久矣。公以過順之年，湛氣彌厲，養徒幽巖，抱一沖谷，遐邇仰詠，何美如之！
每亦翹想一隅，懸庇霄岸。無由寫敬，致慨良深！君清對終日，快有悟心之歡也。
即此大眾尋常，什法師如宜。
即此大眾尋常，什法師如宜。
你我的服飾與形象雖不同,但所求佛理目的卻是一樣;我們南北相隔萬里,然理趣契合如近鄰。所以遙望南天默念, 有慧遠法師及君主持, 窮理弘道就有希望了; 君巳遂隱居美志,明離俗佳願,超然事外, 內心法喜充滿也。每逢南人北來, 言及諸君談玄論道盛況, 何嘗不使遠方的我, 默默體會諸君唱和瀟洒的雅情呢! 這種清淡悠閑可惜與我無緣, 望君多多保愛。每有南僧北來,都承捎書致問, 十分感謝; 在此也願山中僧眾無恙,道俗都平安。承告慧遠法師一切安順, 十分欣慰; 雖未親受教誨, 然衷心欽佩法師崇高軌範, 企盼受教為時久矣。遠公雖已超耳順高齡,然清淳氣質愈勝,道術日增,培育僧徒於幽靜山中, 專一佛道無煩無惱, 遠近僧俗仰頌高風佳德,美何如也!
我每翹首遐思廬山勝景, 總遙願遠公給我庇佑; 無由直接問候致敬,感慨良深! 君能終日與遠公禪對,常有悟心之樂也。此間同修安如往昔, 羅什法師也如意。
秦王道性自然，天機邁俗，城塹三寶，弘道是務。由使異典、勝僧方遠而至，靈鷲之風萃於茲土。領公遠舉，乃千載之津梁也。於西域還，得方等新經二百餘部，請大乘禪師一人、三藏法師一人、毘婆沙法師二人。什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕蕭蕭，致可欣樂。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉，若覩初制。毘婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毘曇》胡本，雖未及譯，時問中事，發言新奇。
秦王生性好佛, 悟性超凡, 護衛三寶如城塹, 雖日理萬機, 仍弘道不輟; 因之才使佛典和聖僧由遠方而來, 佛風萃集於長安；支法領法師(慧遠弟子)去西域取經一舉,實是千載救度眾生之橋樑也。他從西域請回方等新經二百多部, 請來大乘禪師一人，三藏法師一人，毘婆沙法師二人(專研究大小乘 四毘婆沙論者)。
羅什法師在大石寺講解新到新經, 他法藏深廣, 解經精湛, 常有獨到之處, 日有異聞。禪師在瓦官寺教習禪道, 門徒數百, 晝夜不懈,和睦整肅,令人可喜。三藏法師在中寺講律藏, 本末精密完整, 如看初刷新本。毘婆沙法師在石羊寺講「舍利弗作阿毘曇」梵文本, 雖未及譯出, 但時有人問及論中事, 法師解答新穎合意。
貧道一生，猥參嘉運，遇茲盛化，自恨不覩釋迦祇桓之集，餘復何恨？而慨不得與清勝君子同斯法集耳。生上人頃在此同止數年，至於言話之際，常相稱詠。中途還南，君得與相見。未更近問，惘悒何言！威道人至，得君《念佛三昧詠》，并得遠法師《三昧詠》及〈序〉。此作興寄既高，辭致清婉。能文之士，率稱其美。可謂游涉聖門，扣玄關之唱也。君與法師當數有文集，因來何少？
我個人一生多遇好運, 在此佛教盛化時際, 除了沒有親眼看到、釋迦佛在祗桓精舍為眾門徒講演佛法外, 再也沒有其他憾事了, 因而只有感歎 無緣與諸位清勝君子,一同聚集長安法會, 同沾法喜也! 道生法師近年在此, 同在逍遙園數年,每在言談中道及廬山各位, 常常稱頌讚歎; 他現已中途回返南方, 君得以與他重見也。我卻沒有問候於他,惘悵內疚, 何敢多說也! 曇威道人到來, 帶來你的「念佛三昧詠」詩, 以及慧遠上人的「三昧詠」及序;二作寄情甚高, 文辭清麗委婉。能文人士皆稱其美。此乃深游聖門,得真諦之唱也。君與慧遠師應多有詩文集作, 因何北來甚少呢?
什法師以午年出《維摩經》，貧道時預聽次；參承之暇，輒復條記成言，以為注解。辭雖不文，然義承有本。今因信持一本往南。君閑詳，試可取看。
來問婉切，難為郢人。貧道思不關微，兼拙於筆語。且至趣無言，言必乖趣。云云不已，竟何所辨？聊以狂言，示詶來旨耳。
來問婉切，難為郢人。貧道思不關微，兼拙於筆語。且至趣無言，言必乖趣。云云不已，竟何所辨？聊以狂言，示詶來旨耳。
羅什法師在丙午年(公元405)譯出維摩經,在他譯經過程中,我常放下工作,去聽他講解維摩經; 接受了他的講解觀點,參悟其理,立即逐條記錄, 作為該經注解。文辭雖不好,但其義都有所本。今托信使帶上一本, 君有閑暇安祥時, 可以看看。
來信所問,語意委婉而深切, 君雖有佳問, 卻使我這個答者,難以做到、像莊子所說郢人大鐵匠, 能用大鐵鎚去打掉鼻頭脂粉般的分寸。我思路粗淺,文筆又不佳;且佛理深奧,難以闡述,述之又難免悖理, 說說不停,竟不知何所辨也。我雖無奈, 但也只好聊以狂言,來酬答所問了。
疏云「稱聖心冥寂，理極同無。雖處有名之中，而遠與無名同。」斯理之玄，固常彌昧者。以此為懷，自可忘言內得，取定方寸。復何足以人情之所異，而求聖心之異乎。
疏曰「談者謂窮靈極數妙盡冥符，別寂照之名，故是定慧之體耳。若心體自然靈怕獨感，則羣數之應固以幾乎息矣。」意謂，妙盡冥符，不可以定慧為名；靈怕獨感；不可稱羣數以息。兩言雖殊，妙用常一。迹我而乘，在聖不殊也。
來信說:「論文說,聖心無形象無生滅,道理至極則同於無;故雖有名,卻與無名同。」此理玄妙, 必常使迷昧者實加迷惑。如果你以此.作你的思想,那你就可以忘掉有名無名之異,而在定中體驗、執心,不亂。就不必再用人心之異去對待聖心了。
信中又說:「無知論」說,窮靈極數.妙盡冥符，有別於寂照之名,當是定慧之體了。又說, 如果心體無為、靈泊獨感, 諸法感應, 也必幾乎息了。你認為, 妙盡冥符.不可以就是定慧之名; 靈泊獨感. 也不可以謂之諸法已息。兩名詞雖不同,然其妙用卻同; 行跡與我人雖異, 在聖卻不異。
何者？夫聖人玄心默照，理極同無。既曰為同，同無不極。何有同無之極，而有定慧之名？定慧之名，非同外之稱也。若稱生同內，有稱非同；若稱生同外，稱非我也。又聖心虛微，妙絕常境，感無不應，會無不通。冥機潛運，其用不勤。群數之應，亦何為而息耶？且夫心之有也，以其有有；有不自有，故聖心不有有。不有有故、有無有。有無有故、則無無。無無故，聖人不有不無。不有不無，其神乃虛。
為什麼呢?因為聖人玄心冥照, 理極同無,既已同「無」,則同無不盡; 既同無不極,又有何定慧異名呢?定慧之名,非同外另一名稱也。如名稱生於同內, 此名稱巳不是同了; 如名稱生於同之外, 則此名稱是自生, 非人所予。
再說, 聖心虛寂而隱微, 妙絕凡夫俗境, 故感無不應,會無不通; 神智潛照,照無所照, 其用不盡。用既不盡, 諸法之應又為何而息呢? 況且凡夫之有, 乃因緣所起之有, 并非自有有; 聖心無因緣有, 故聖心不有有。
故聖心有無有。有無有故即無無, 因此聖人不有不無。不有不無故，神智則虛寂無照。
何者？夫有也、無也，心之影響也。言也、象也，影響之所攀緣也。有無既廢，則心無影響；影響既淪，則言象莫測。言象莫測，則道絕群方。道絕群方，故能窮靈極數。窮靈極數，乃曰妙盡。妙盡之道，本乎無寄。夫無寄在乎冥寂，冥絕故虛以通之；妙盡存乎極數，極數故數以應之。數以應之，故動與事會；虛以通之，故道超名外。道超名外，因謂之無；動與事會，因謂之有。因謂之有者，應夫真有，強謂之然耳。彼何然哉？故經云：「聖智無知而無所不知，無為而無所不為。」此無言無相寂滅之道。豈曰有而為有、無而為無？動而乖靜、靜而廢用耶？而今談者多即言以定旨，尋大方而徵隅，懷前識以標玄，存所存之必當。是以聞聖有知，謂之有心；聞聖無知；謂等大虛。有無之境，邊見所存，豈是處中莫二之道乎！
何謂也?因為有與無, 是心智的影響; 言和象則是影響之所攀緣。有無沒了,則心無影響,影響既沒, 言象也就失了作用; 言象失用, 大道可盡於諸法, 就能窮靈極智。窮靈極數是要有無雙亡, 是非齊泯, 才是妙盡。妙盡之道在於無寄, 即不托因緣生, 本乎自有。這又在於無生滅無言象,能超然於言象生滅之外, 則能不滯而無不通。有無是非齊泯在於盡智, 盡智則無所不應, 故照必與事合; 毋滯而不通,所以道能超然名相外。道超名外,因而謂之無; 照與事合,因而謂之有。此有應為非有,因緣生故,並非真真有,強名真有。
那又是為什麼呢? 經上說: 聖智無知而無所不知，無為而無所不為。這種無言無相的寂滅之道, 豈能說有.就真有, 說無.便是真無嗎? 照而背寂, 寂而無照嗎? 而你現在所堅持的,多是根據文言以定性, 是在大方中找一角隅, 執著前識而標榜玄虛, 執其所執以為當然。於是. 聞聖人有知,便說聖人有心; 聞聖人無知, 就說聖人如虛空; 這種執有執無境界, 乃邊見所生, 豈是處中.莫執有無二邊的中道嗎?
何者？萬物雖殊，然性本常一；不可而物，然非不物。可物於物，則名相異陳；不物於物，則物而即真。是以聖人不物於物、不非物於物。不物於物，物非有也；不非物於物，物非無也。非有，所以不取；非無，所以不捨。不捨，故妙存即真；不取，故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非無知也。故經云：「般若於諸法，無取無捨，無知無不知。」此攀緣之外、絕心之域，而欲以有無詰者，不亦遠乎！
為甚麼呢? 要知萬物的名相雖各各不同, 但它們的自性從來都是唯一空性不變; 因其性空, 不可名之為物, 但又不能說它們不是物。凡人要用物, 於是用各種名相來區別它們; 了解萬物都不是物的人, 看到物就知道它們的真性是空。因此
聖人不執物為物,也不非物於物。不執物為物, 因萬物都不是真物; 不非物於物, 因萬物非無也。非真有.所以不取, 萬物非無所以不捨。由不捨可知萬法妙有存在, 法法皆真; 由不取當知名與相都是假有不真。名相假有故非有知, 法法皆真,非是無知。所以經說: 般若於諸法, 無取亦無捨, 無知無不知。可知,般若既超越凡人所攀之境,也超越了世俗認知之心,如此心境俱泯, 而你卻以有無來詰難, 那豈不是離般若更遠了嗎？
請詰夫陳有無者：夫智之生也，極於相內。法本無相，聖智何知？世稱無知者，謂等木石、太虛、無情之流。靈鑒幽燭，形於未兆，道無隱機，寧曰無知？且無知生於無知，無無知也，無有知也。無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。所以虛不失照、照不失虛，怕然永寂，靡執靡拘。孰能動之令有、靜之使無耶？故經云：「真般若者，非有非無，無起無滅，不可說示於人。」何則？言其非有者，言其非是有，非謂是非有；言其非無者，言其非是無，非謂是非無。非有，非非有；非無，非非無。是以須菩提終日說般若，而云無所說。此絕言之道，知何以傳？庶參玄君子，有以會之耳！
又云「宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸覩其變耶？」談者似謂無相與變，其旨不一，覩變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則即真之義，或有滯也。
以有、無來問者：這種有、無的世俗知見，是由意識分別名相所生；萬法性空本無相，聖人無境，聖智自無可知。世人說「無知」，意謂同於木石虛空，及無情之物；其實，般若真智靈明鑒照，無幽不察，遍知未來，悉覺現在，十方三世，圓明了了，徹見萬法，無有不知之處，怎麼可以說為無知呢？而且無知是因相待而生於有知，在第一義中並沒有無知、有知。沒有「有知」，故說非有；沒有「無知」，故說非無。因此才能虛不失照( 寂而常照 )，照不失虛(照而常寂)，湛然永寂，無有執著，亦不拘束；如此中道，真是妙絕常情，誰能動之以成有，靜之以成無呢？所以經上說：真般若，非有非無，不生不滅，一切皆非，故不可以言詞解說示人。為什麼呢？因為若執般若為有，則說其「非有」，意謂不是實有，並不是指絕對沒有；若執般若為無，則說其「非無」，這並不是指絕無，不是說它實無。若又執般若為非有，則說不是非有；若執為非無，則說不是非無；如此四句既離，百非自遣。所以須菩提告訴諸天子說：我所說(般若)者，常不見一字( 放光般若無住品 )。這種離言絕相的大道，不是知見之境，今欲以世知而求真智，能有什麼方法可以言傳呢？或許已得深證的諸君子，可以心領神會也。
來信又說: 應先定聖心所以應會萬物的方法, 再談「應會」; 此應會是指只照萬物無相的真諦呢?還是指應常睹萬物的變化呢? 在你看來, 似乎是指無相與變; 但二者宗旨不一, 睹其變則異於無相, 照無相則與其變不合調。如此, 要領會真諦的意義,迷惑之人就難以通達了。
經云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。」若如來旨，觀色空時，應一心見色、一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。是以經云「非色」者，誠以非色於色，不非色於非色。若非色於非色，太虛則非色，非色何所明？若以非色於色，即非色不異色。非色不異色，色即為非色。故知變即無相，無相即變。群情不同，故教迹有異耳。考之玄籍，本之聖意，豈復真偽殊心、空有異照耶！是以照無相，不失撫會之功；覩變動，不乖無相之旨。造有不異無；造無不異有。未嘗不有，未嘗不無，故曰「不動等覺而建立諸法」。以此而推，寂用何妨！
經云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。」依如來的指示,觀空與色時應此一心見色, 同時也見空。如果用一心只見色, 則只有色而無空; 如果用一心只見空, 則只有空而無色。如是便把色空割裂為二, 從而也認心必有二, 這就表明還不真正懂得佛的本意。因此, 經上說「非色」, 是否定「色」的實有, 不是否定「非色」。如果用「非色」 去否定了「非色」,太虛天空就是非色, 那要用什麼去說明「非色」是什麼呢?如果用非色來否定色之實有,那麼非色就不異於色了。既然非色不異色, 那麼色即為非色; 因此知,變即是無相, 無相即是變。由於眾生根性不同, 故教化眾生有各種方便法, 所以才有「變」 與「無相」 這樣的文字變化。我們研讀佛典, 要根據佛陀的本意, 不可以存有真偽的分別心, 或空有的異說。這樣. 照無相時, 才不失感應之用; 睹變動時, 才不悖無相之旨。遇到有不異於無, 遇到無不異於有; 有非真有,未嘗不有,無不真無,未嘗不無。因此說: 佛無所作為而能建立萬法。由此推論, 寂用有何滯遲不通呢？
如之何謂覩變之知，異無相之照乎，恐談者脫謂空有兩心，靜躁殊用，故言覩變之知，不可謂之不有耳。若能捨已心於封內，尋玄機於事外，齊萬有於一虛，曉至虛之非無者，當言至人終日應會，與物推移，乘運撫化，未始為有也。聖心若此，何有可取？而曰「未釋不取之理」。
如何把睹「變」之知, 一定要看成.不同於「無相」之照呢? 恐怕你或許以為空有二心, 靜動各用, 因之而說: 睹變之知, 不可以說是「不有」 吧。如果能使自己溶融於宇宙萬物之中, 然後在萬象之外.去把握般若智, 使萬有齊之以空性,再告曉世人:自性雖空但卻非無。如此, 就當說: 聖人終曰必定感應於萬物, 與萬物推移, 依其活動而變化不已,卻未曾以此為有。聖心對待萬物就是如此, 有何可取? 對於「不取之理」還有什麼不可理解的呢？
又云「無是乃所以為真是，無當乃所以為至當。」亦可如來言耳。若能無心於為是，而是於無是；無心於為當，而當於無當者，則終日是，不乖於無是；終日當，不乖於無當。但恐有是於無是、有當於無當，所以為患耳。何者？若真是可是、至當可當，則名相以形，美惡是生。生生奔競，孰與止之？是以聖人空洞其懷，無識無知。然居動用之域，而止無為之境，處有名之內，而宅絕言之鄉。寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是、至當可當，未喻雅旨也。恐是當之生，物謂之然，彼自不然，何足以然耳。夫言迹之興，異途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，尋迹所不能迹。至理虛玄，擬心已差，況乃有言。恐所示轉遠，庶通心君子，有以相期於文外耳。
來信又說: 無(=不追求)是就是真是, 無當(=擔)就是真當, 恰如來信所言。如能做到無心執求於是,則是而無是; 如無心執求於當, 則當而無當。如是, 則終日是, 卻不悖於無是; 終日當, 卻不違於無當。只恐怕把是與無是執之為二, 把當與無當執之為兩異, 這就成禍患了。為甚麼呢?「真是」如果是「是」, 可能被六識控制,成為假是; 至當如果是當,同樣會成為假當。因為名相形勢相似, 如美惡好醜產生了, 則生生世世流轉六道之中, 誰能超脫他們呢? 因而聖人就只空虛其心, 無執無作, 無識無知。 縱然有動有作, 卻止於無為之境; 處有名之內, 卻住絕言之鄉。寂靜空曠, 不以形名而得, 如此而已。信中所言: 真是可是, 至當可當, 似乎對佛意尚未明了也; 恐怕`是’`當’之分, 是從凡人所說, 他們本就不懂, 何足以採用呢。名相之起, 乃由各方依言取義而紛生, 但言有所不言, 行有所不行; 所以善言者,追求言所不能言的實相; 善行者在探求形相外的真相。此乃真理, 但真理卻是隱微虛玄, 用心思量,巳差之千里,何況用文言來表述呢?
恐怕我寫的離題太遠了, 願諸位通心君子.與我們期約於.對涅槃大道的體證吧。
書信竟
【原文】 涅槃無名論第四
表上秦主姚興
僧肇言：肇聞天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。伏惟陛下，叡哲欽明，道與神會；妙契環中，理無不統；游刃萬機，弘道終日；威被蒼生，垂文作則。所以域中有四大，而王居一焉。涅槃之道，蓋是三乘之所歸，方等之淵府；渺漭希夷，絕視聽之域；幽致虛玄，殆非群情之所測。肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆，在什公門下十有餘載。雖眾經殊致，勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習為先。但肇才識闇短，雖屢蒙誨喻，猶懷疑漠漠。為竭愚不已，亦如似有解，然未經高勝先唱，不敢自決。不幸什公去世，諮參無所，以為永慨。而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，快盡其中方寸，故能振彼玄風以啟末俗。一日遇蒙〈答安城候姚嵩書問無為宗極〉：「何者？夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，即無復於生死。既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，復何容有名於其間哉！」斯乃窮微言之美，極象外之談者也。自非道參文殊、德慈侔氏，孰能宣揚玄道、為法城塹，使夫大教卷而復舒，幽旨淪而更顯。尋玩殷勤，不能暫捨。欣悟交懷，手舞弗暇。豈直當時之勝軌，方乃累劫之津梁矣。然聖旨淵玄，理微言約。可以匠彼先進、拯拔高士；懼言題之流，或未盡上意。庶擬孔易十翼之作，豈貪豐文，圖以弘顯幽旨。輒作《涅槃無名論》，論有九折十演，博采眾經，託證成喻。以仰述陛下無名之致，豈曰關詣神心，窮究遠當。聊以擬議玄門，班喻學徒耳。論末章云：「諸家通第一義諦，皆云廓然空寂，無有聖人。吾常以為太甚徑庭，不近人情。若無聖人，知無者誰？」實如明詔！實如明詔！夫道，恍惚窈冥，其中有精；若無聖人，誰與道遊？頃諸學徒，莫不躊躇道門，怏怏此旨，懷疑終日，莫之能正。幸遭高判，宗徒恍然；扣關之儔，蔚登玄室。真可謂法輪再轉於閻浮，道光重映於千載者矣。今演論之作旨，曲辨涅槃無名之體，寂彼廓然排方外之談。條牒如左，謹以仰呈。若少參聖旨，願勅存記；如其有差，伏承指授。僧肇言。
泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。云`涅槃'，音正也。
開宗第一
無名曰：經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，秦言無為，亦名滅度。無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為。滅度者，言其大患永滅，超度四流。斯蓋是鏡像之所歸，絕稱之幽宅也。而曰有餘、無餘者，良是出處之異號，應物之假名耳。余嘗試言之：夫涅槃之為道也，寂寥虛矌，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虛而永久，隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化其體。潢漭惚恍，若存若往，五目不覩其容，二聽不聞其響。冥冥窈窅，誰見誰曉？彌綸靡所不在，而獨曳於有無之表。然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。所以釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶，須菩提唱無說以顯道，釋梵約聽而雨華；斯皆理為神御，故口以之而默，豈曰無辯？辯所不能言也。經云：真解脫者，離於言數，寂滅永安，無始無終，不晦不明，不寒不暑，湛若虛空，無名無說。論曰：涅槃非有，亦復非無。言語道斷，心行處滅。尋夫經論之作，豈虛搆哉？果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不無，故不可得而無耳。何者？本之有境，則五陰永滅；推之無鄉，而幽靈不竭。幽靈不竭，則抱一湛然；五陰永滅，則萬累都捐。萬累都捐，故與道通洞；抱一湛然，故神而無功。神而無功，故至功常存；與道通洞，故沖而不改。沖而不改，故不可為有；至功常存，故不可為無。然則有無絕於內，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧，恬焉而夷，怕焉而泰，九流於是乎交歸，眾聖於是乎冥會。斯乃希夷之境、太玄之鄉。而欲以有無題榜，標其方域而語其神道者，不亦邈哉！
覈體第二
有名曰：夫名號不虛生，稱謂不自起。經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，蓋是返本之真名，神道之妙稱者也。請試陳之。有餘者，謂如來大覺始興，法身初建，澡八解之清流，憩七覺之茂林，積萬善於曠劫，蕩無始之遺塵，三明鏡於內，神光照於外，結僧那於始心，終大悲以赴難。仰攀玄根，俯提弱喪，超邁三域，獨蹈大方。啟八正之平路，坦眾庶之夷途，騁六通之神驥，乘五衍之安車。至能出生入死，與物推移，道無不洽，德無不施。窮化母之始物，極玄樞之妙用，廓虛宇於無疆，耀薩雲於幽燭，將絕朕於九止，永淪太虛，而有餘緣不盡，餘迹不泯。業報猶魂，聖智尚存。此有餘涅槃也。經曰：「陶治塵滓，如鍊真金。萬累都盡，而靈覺獨存。」無餘者，謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓爾無朕，故曰無餘。何則？夫大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。然則智以形倦，形以智勞，輪轉修途，疲而弗已。經曰：「智為雜毒，形為桎梏。淵默以之而遼，患難以之而起。」所以至人灰身滅智，捐形絕慮。內無機照之勤，外息大患之本，超然與群有永分，渾爾與太虛同體。寂焉無聞，怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。其猶燈盡火滅，膏明俱竭。此無餘涅槃也。經云：「五陰永盡，譬如燈滅。」然則有餘可以有稱，無餘可以無名。無名立，則宗虛者欣尚於沖默；有稱生，則懷德者彌仰於聖功。斯乃誥典之所垂文，先聖之所軌轍。而曰有無絕於內，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧。使夫懷德者自絕，宗虛者靡託。無異杜耳目於胎殼，掩玄象於雲霄外，而責宮商之異，辯玄素之殊者也。子徒知遠推至人於有無之表，高韻絕唱於形名之外，而論旨竟莫知所歸，幽途故自蘊而未顯。靜思幽尋，寄懷無所，豈所謂朗大明於冥室，奏玄響於無聞者哉！
位體第三
無名曰：有餘、無餘者，蓋是涅槃之外稱，應物之假名耳；而存稱謂者封名，志器象者耽形。名也極於題目，形也盡於方圓；方圓有所不寫，題目有所不傳。焉可以名於無名，而形於無形者哉。難序云：「有餘、無餘者，信是權寂致教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也。但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術耳。」子獨不聞正觀之說歟？維摩詰言：「我觀如來無始無終，六入已過、三界已出，不在方、不離方，非有為、非無為，不可以識識、不可以智知，無言無說，心行處滅。以此觀者，乃名正觀；以他觀者。非見佛也。」《放光》云：「佛如虛空，無去無來，應緣而現，無有方所。」然則聖人之在天下也，寂莫虛無，無執無競，導而弗先，感而後應。譬猶幽谷之響、明鏡之像，對之弗知其所以來，隨之因識其所以往。恍焉而有，總焉而亡；動而逾寂，隱而彌彰；出幽入冥，變化無常。其為稱也，因應而作：顯迹為生，息迹為滅；生名有餘，滅名無餘。然則有無之稱本乎名，無名之道於何不名？是以至人居方而方，止圓而圓，在天而天，處人而人。原夫能天能人者，豈天人之所能哉！果以非天非人，故能天能人耳。其為治也，故應而不為，因而不施。因而不施，故施莫之廣；應而不為，故為莫之大。為莫之大，故乃返於小成；施莫之廣，故乃歸乎無名。經曰：「菩提之道，不可圖度。高而無上，廣不可極；淵而無下，深不可測；大包天地，細入無間。」故謂之道。然則涅槃之道，不可以有無得之，明矣。而惑者覩神變，因謂之有；見滅度，便謂之無。有無之境，妄想之域，豈足以標榜玄道而語聖心者乎？意謂，至人寂怕無兆，隱顯同源，存不為有，亡不為無。何則？佛言：「吾無生不生，雖生不生；無形不形，雖形不形。」以知存不為有。經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。」又云：「入於涅槃而不般涅槃。」以知亡不為無。亡不為無，雖無而有；存不為有，雖有而無。雖有而無，故所謂非有；雖無而有，故所謂非無。然則涅槃之道，果出有無之域，絕言象之徑。斷矣！子乃云：「聖人患於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。」無乃乖乎神極、傷於玄旨者也。經曰：「法身無象，應物而形；般若無知，對緣而照。」萬機頓赴而不撓其神，千難殊對而不干其慮，動若行雲，止猶谷神。豈有心於彼此、情係於動靜者乎？既無心於動靜，亦無象於去來。去來不以象，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。然則心生於有心，象出於有象。象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不動。紜紜自彼，於我何為？所以智周萬物而不勞，形充八極而無患，益不可盈、損不可虧，寧復痾癘中逵，壽極雙樹，靈竭天棺，體盡焚燎者哉！而惑者居見聞之境，尋殊應之迹，秉執規矩而擬大方。欲以智勞至人、形患大聖，謂捨有入無，因以名之。豈謂採微言於聽表，拔玄根於虛壤者哉？
徵出第四
有名曰：夫渾元剖判，萬有參分。有既有矣，不得不無。無自不無，必因於有。所以高下相傾、有無相生，此乃自然之數，數極於是。以此而觀，化母所育理無幽顯，恢恑憰怪無非有也。有化而無，無非無也。然則有無之境，理無不統。經曰：「有無二法，攝一切法。」又稱三無為者，虛空、數緣盡、非數緣盡。數緣盡者，即涅槃也。而論云：「有無之表，別有妙道，妙於有無，謂之涅槃。」請覈妙道之本。果若有也，雖妙非無；雖妙非無，即入有境。果若無也，無即無差；無而無差，即入無境。總而括之、即而究之，無有異有而非無，無有異無而非有者。明矣。而曰「有無之外別有妙道，非有非無謂之涅槃。」吾聞其語，未即於心也。
超境第五
無名曰：有無之數，誠以法無不該、理無不統。然其所統，俗諦而已。經曰：「真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有無法是。」何則？有者有於無，無者無於有。有無所以稱有，無有所以稱無。然則有生於無、無生於有，離有無無、離無無有。有無相生。其猶高下相傾，有高必有下，有下必有高矣。然則有無雖殊，俱未免於有也。此乃言象之所以形，是非之所以生。豈是以統夫幽極、擬夫神道者乎！是以論稱出有無者，良以有無之數止乎六境之內，六境之內非涅槃之宅，故借出以祛之。庶悕道之流，髣髴幽途，託情絕域，得意忘言，體其非有非無。豈曰有無之外，別有一有而可稱哉？經曰「三無為」者，蓋是群生紛繞，生乎篤患；篤患之尤，莫先於有；絕有之稱，莫先於無，故借無以明其非有。明其非有，非謂無也。
搜玄第六
有名曰：論自云「涅槃既不出有無，又不在有無。」不在有無，則不可於有無得之矣；不出有無，則不可離有無求之矣。求之無所，便應都無。然復不無其道。其道不無，則幽途可尋。所以千聖同轍，未嘗虛返者也。其道既存，而曰不出不在，必有異旨。可得聞乎？
妙存第七
無名曰：夫言由名起，名以相生。相因可相，無相無名；無名無說，無說無聞。經曰：「涅槃非法、非非法。無聞無說，非心所知。」吾何敢言之？而子欲聞之耶！雖然，善吉有言：「眾人若能以無心而受、無聽而聽者，吾當以無言言之。」庶述其言，亦可以言。淨名曰：「不離煩惱而得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖於會通。所以不出不在而道存乎其間矣。何則？夫至人虛心冥照，理無不統。懷六合於胸中而靈鑒有餘，鏡萬有於方寸而其神常虛。至能拔玄根於未始，即群動以靜心。恬淡淵默，妙契自然。所以處有不有，居無不無。居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。故能不出有無而不在有無者也。然則法無有無之相，聖無有無之知。聖無有無之知，則無心於內；法無有無之相，則無數於外。於外無數、於內無心，彼此寂滅，物我冥一，怕爾無朕，乃曰涅槃。涅槃若此，圖度絕矣。豈容可責之於有無之內，又可徵之有無之外耶？
難差第八
有名曰：涅槃既絕圖度之域，則超六境之外，不出不在而玄道獨存。斯則窮理盡性究竟之道，妙一無差。理其然矣。而《放光》云：「三乘之道，皆因無為而有差別。」佛言：「我昔為菩薩時，名曰儒童。於然燈佛所，已入涅槃。」儒童菩薩時於七住初獲無生忍，進修三位。若涅槃一也，則不應有三；如其有三，則非究竟。究竟之道，而有升降之殊。眾經異說，何以取中耶？
辯差第九
無名曰：然究竟之道，理無差也。《法華經》云：「第一大道無有兩正，吾以方便為怠慢者，於一乘道分別說三。」三車出火宅，即其事也。以俱出生死，故同稱無為；所乘不一，故有三名。統其會歸，一而已矣。而難云「三乘之道，皆因無為而有差別。」此以人三，三於無為，非無為有三也。故《放光》云：「涅槃有差別耶？答曰：無差別。」但如來結習都盡，聲聞結習不盡耳。請以近喻，以況遠旨。如人斬木，去尺無尺，去寸無寸。脩短在於尺寸，不在無也。夫以群生萬端，識根不一，智鑒有淺深，德行有厚薄，所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸豈異？異自我耳。然則眾經殊辯，其致不乖。
責異第十
有名曰：俱出火宅，則無患一也。同出生死，則無為一也。而云「彼岸無異，異自我耳。」彼岸，則無為岸也；我，則體無為者也。請問我與無為，為一？為異？若我即無為，無為亦即我。不得言無為無異，異自我也。若我異無為，我則非無為。無為自無為，我自常有為。冥會之致，又滯而不通。然則我與無為，一亦無三，異亦無三。三乘之名，何由而生也？
會異第十一
無名曰：夫止此而此、適彼而彼，所以同於得者，得亦得之；同於失者，失亦失之。我適無為，我即無為。無為雖一，何乖不一耶！譬猶三鳥出網，同適無患之域。無患雖同，而鳥鳥各異。不可以鳥鳥各異，謂無患亦異。又不可以無患既一，而一於眾鳥也。然則鳥即無患，無患即鳥。無患豈異？異自鳥耳。如是三乘眾生，俱越妄想之樊，同適無為之境。無為雖同，而乘乘各異。不可以乘乘各異，謂無為亦異。又不可以無為既一，而一於三乘也。然則我即無為，無為即我。無為豈異？異自我耳。所以無患雖同，而升虛有遠近；無為雖一，而幽鑒有淺深。無為即乘也，乘即無為也。此非我異無為，以未盡無為故有三耳。
詰漸第十二
有名曰：萬累滋彰，本於妄想；妄想既祛，則萬累都息。二乘得盡智、菩薩得無生智，是時妄想都盡，結縛永除；結縛既除，則心無為；心既無為，理無餘翳。經曰：「是諸聖智，不相違背。不出不在，其實俱空。」又曰：「無為大道，平等不二。」既曰無二，則不容心異。不體則已，體應窮微。而曰「體而未盡」，是所未悟也。
明漸第十三
無名曰：無為無二，則已然矣。結是重惑，可謂頓盡，亦所未喻。經曰：「三箭中的，三獸渡河。」中渡無異，而有淺深之殊者，為力不同故也。三乘眾生，俱濟緣起之津，同鑒四諦之的，絕偽即真，同升無為。然則所乘不一者，亦以智力不同故也。夫群有雖眾，然其量有涯。正使智猶身子、辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。況乎虛無之數、重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？書不云乎：「為學者日益，為道者日損。」為道者，為於無為者也。為於無為而曰日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至於無損耳。經喻螢日，智用可知矣！
譏動第十四
有名曰：經稱「法身已上，入無為境。心不可以智知，形不可以象測。體絕陰入，心智寂滅。」而復云「進修三位，積德彌廣。」夫進修本於好尚，積德生於涉求。好尚則取捨情現，涉求則損益交陳。既以取捨為心、損益為體，而曰體絕陰入，心智寂滅。此文乖致殊，而會之一人，無異指南為北，以曉迷夫。
動寂第十五
無名曰：經稱「聖人無為而無所不為。」無為，故雖動而常寂；無所不為，故雖寂而常動。雖寂而常動，故物莫能一；雖動而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾動逾寂；物莫能一，故逾寂逾動。所以為即無為、無為即為，動寂雖殊而莫之可異也。《道行》曰：「心亦不有亦不無。」不有者，不若有心之有；不無者，不若無心之無。何者？有心，則眾庶是也；無心，則太虛是也。眾庶止於妄想，太虛絕於靈照；豈可止於妄想、絕於靈照，標其神道而語聖心者乎？是以聖心不有，不可謂之無；聖心不無，不可謂之有。不有，故心想都滅；不無；故理無不契。理無不契，故萬德斯弘；心想都滅，故功成非我。所以應化無方，未嘗有為；寂然不動，未嘗不為。經曰：「心無所行，無所不行。」信矣。儒僮曰：「昔我於無數劫，國財身命施人無數；以妄想心施，非為施也。今以無生心，五華施佛，始名施耳。」又空行菩薩入空解脫門，方言「今是行時，非為證時。」然則心彌虛，行彌廣；終日行，不乖於無行者也。是以《賢劫》稱無捨之檀，《成具》美不為之為，禪典唱無緣之慈，《思益》演不知之知。聖旨虛玄，殊文同辯；豈可以有為便有為、無為便無為哉？菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為、不住無為。即其事也。而以南北為喻，殊非領會之唱。
窮源第十六
有名曰：非眾生無以御三乘，非三乘無以成涅槃。然必先有眾生，後有涅槃。是則涅槃有始，有始必有終。而經云：「涅槃無始無終，湛若虛空。」則涅槃先有，非復學而後成者也。
通古第十七
無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成已者，其唯聖人乎！何則？非理不聖，非聖不理；理而為聖者，聖不異理也。故天帝曰：「般若當於何求？」善吉曰：「般若不可於色中求，亦不離色中求。」又曰：「見緣起為見法，見法為見佛。」斯則物我不異之效也。所以至人戢玄機於未兆，藏冥運於即化，總六合以鏡心，一去來以成體。古今通，始終同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。經曰：「不離諸法而得涅槃。」又曰：「諸法無邊，故菩提無邊。」以知涅槃之道，存乎妙契；妙契之致，本乎冥一。然則物不異我、我不異物，物我玄會，歸乎無極。進之弗先，退之弗後，豈容終始於其間哉？天女曰：「耆年解脫亦如何久。」
考得第十八
有名曰：經云：「眾生之性，極於五陰之內。」又云：「得涅槃者，五陰都盡，譬猶燈滅。」然則眾生之性，頓盡於五陰之內；涅槃之道，獨建於三有之外。貌然殊域，非復眾生得涅槃也。果若有得，則眾生之性不止於五陰；必若止於五陰，則五陰不都盡。五陰若都盡，誰復得涅槃耶？
玄得第十九
無名曰：夫真由離起，偽因著生；著故有得，離故無名。是以則真者同真，法偽者同偽。子以有得為得，故求於有得耳。吾以無得為得，故得在於無得也。且談論之作，必先定其本。既論涅槃，不可離涅槃而語涅槃也。若即涅槃以興言，誰獨非涅槃而欲得之耶？何者？夫涅槃之道，妙盡常數，融治二儀，蕩滌萬有，均天人，同一異。內視不[3]已見，返聽不我聞；未嘗有得，未嘗無得。經曰：「涅槃非眾生，亦不異眾生。」維摩詰言：「若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？一切眾生本性常滅，不復更滅。」此名滅度，在於無滅者也。然則眾生非眾生，誰為得之者？涅槃非涅槃，誰為可得者？《放光》云：「菩提從有得耶？答曰：不也。從無得耶？答曰：不也。從有無得耶？答曰：不也。離有無得耶？答曰：不也。然則都無得耶？答曰：不也。是義云何？答曰：無所得故為得也，是故得無所得也。」無所得謂之得者，誰獨不然耶？然則玄道在於絕域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之。大象隱於無形；故不見以見之；大音匿於希聲，故不聞以聞之。故能囊括終古導達群方，亭毒蒼生疎而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！故梵志曰：「吾聞佛道，厥義弘深，汪洋無涯；靡不成就，靡不度生。」然則三乘之路開，真偽之途辯，賢聖之道存，無名之致顯矣！
涅槃無名論(終)
肇論(終)
肇論(終)
略注云：此篇專論涅槃。涅槃是梵文，譯為「圓寂」：五住究盡名圓，二死永亡為寂；乃「一心寂滅」之異名，是清淨法身的真體，不是世人所錯說 的死亡。三世諸佛經過累劫的修因，證得了此一心的真體，名之為法身；為了酬答這個廣大的因而名報身；隨機度化以益萬物，是名化身。一切諸 佛皆具三身，法身為體，報化為用，有感應則現，無感應則隱；隱而不現， 圓歸一心，攝用歸體名為入滅，稱為涅槃，並不是世俗所說的生死也。以此一心，五住煩惱不能覆蓋，故曰圓；二種生死不能束縛，故名寂。依教門說，涅槃可有四種：
⑴自性涅槃─即此一心，遍一切處，為一切法的本體；自性本來寂滅，所謂有佛無佛、性相常住，一切眾生本來滅度、不復更滅，所以叫做自性涅槃。
⑵有餘涅槃─因三乘所證，無明未盡，變易生死未斷，證理尚未周圓，這三種都有所餘，所以叫做有餘涅槃。
⑶無餘涅槃─即是已修成之佛；妄盡真窮，體用不二，是證得「無上大涅」果位者，叫做無餘涅槃。
⑷無住涅槃─一切聖人不取有為，不住無為，兩邊不住，中道亦不立，動靜不二，總名為涅槃，叫做無住涅槃。
⑵有餘涅槃─因三乘所證，無明未盡，變易生死未斷，證理尚未周圓，這三種都有所餘，所以叫做有餘涅槃。
⑶無餘涅槃─即是已修成之佛；妄盡真窮，體用不二，是證得「無上大涅」果位者，叫做無餘涅槃。
⑷無住涅槃─一切聖人不取有為，不住無為，兩邊不住，中道亦不立，動靜不二，總名為涅槃，叫做無住涅槃。
這四種名稱，只是隨用立名。其實在一心之中，名相俱寂，之所以稱為「無名」，是謂生死與涅槃，兩俱不可得也；故「無名」乃是不生不滅，常住一心之統稱耳。
前面「物不遷」與「不真空」兩篇，是所觀之境；「般若無知」是能觀之智。前三篇是因，本「涅槃」篇為所證之果。
前面「物不遷」與「不真空」兩篇，是所觀之境；「般若無知」是能觀之智。前三篇是因，本「涅槃」篇為所證之果。
新疏云：涅槃唐譯「圓寂」，謂四德(常樂我淨)已備曰圓，三障已亡曰寂。
從位言：凡夫具而未證，三乘證而未極，佛果道圓，證無不盡。剋體論：則因果同源，依正平等，在闡提不減，登極喜非增。`無名'者，二意：一從對待言，隨流名生死，返流名涅槃，相待而生名為涅槃；生死若寂，涅槃絕待，誰名涅槃耶？二就本體言，名因相起，相隨名現，涅槃非相，名自何生？．．．涅槃名為強立，所以淨名杜口，遍友亡言，只為無名，故不說示。
( 編者言 )涅槃乃梵文音譯，只因其意義深奧，名相言詞難以表達，故不譯；但當時有用中譯名詞者，肇公認為不妥，故寫本論以圖糾正。唐譯圓寂，或入滅，其義確不周全，讀完本論後，讀者當有所感也；本論論題「涅槃無名論」，直言：涅槃就是涅槃，毋須譯為其他名字，以免誤導後人觀念有所偏差也。
( 編者言 )涅槃乃梵文音譯，只因其意義深奧，名相言詞難以表達，故不譯；但當時有用中譯名詞者，肇公認為不妥，故寫本論以圖糾正。唐譯圓寂，或入滅，其義確不周全，讀完本論後，讀者當有所感也；本論論題「涅槃無名論」，直言：涅槃就是涅槃，毋須譯為其他名字，以免誤導後人觀念有所偏差也。
註：五住煩惱：
①見一切住地煩惱─三界的一切見惑(迷誤見解)。
②欲愛住地煩惱─欲界的一切思惑(迷誤思想)。
③色愛住地煩惱─色界的一切思惑。
④有愛住地煩惱─無色界的一切思惑。
⑤無明住地煩惱─一切煩惱的根源。
①見一切住地煩惱─三界的一切見惑(迷誤見解)。
②欲愛住地煩惱─欲界的一切思惑(迷誤思想)。
③色愛住地煩惱─色界的一切思惑。
④有愛住地煩惱─無色界的一切思惑。
⑤無明住地煩惱─一切煩惱的根源。
二死：
⑴分段生死─凡夫由此一生，經輪迴轉另一生的生死，壽命身形皆不同。
⑵變易生死─已證三乘果位後的精神生死，修行每上升一階即有一次。
⑴分段生死─凡夫由此一生，經輪迴轉另一生的生死，壽命身形皆不同。
⑵變易生死─已證三乘果位後的精神生死，修行每上升一階即有一次。
本論文前有一肇公『奏秦王表』，細述本文寫作原委，茲摘述其由於後：
後秦王曾有詔說，佛道以`無為'為宗；當時安城侯姚嵩問難說：不知無為以何為體？秦王回答說，涅槃是無為的宗體。肇公就此云：為什麼呢？眾生之所以久在生死中輪迴，都是由於執著愛欲的緣故；若愛欲止息於心，就可以不再受生死了。生死既無，就能深藏(冥潛)真心於玄妙寂靜之中，絕然無為，與無邊虛空德相完全相同，這就是涅槃了。涅槃之理就是如此幽深，既然已經使用梵文音譯`涅槃'之名，怎麼可以再用其他名字於其中呢？故以無名稱之，此即論題之意所在。
又因為當時有許多學佛者，以`無為'就是`無聖'，墮斷滅見，撥無因果，譏諷修行人著相；秦王曾在信中說：若無聖人，知無者誰？此言一出，邪說悉皆息滅。因此肇公乃寫作此「涅槃無名論」以助顯教法。
本論分為九段難問(九折)，十段講解(十演)；以『有名』代表問難，以『無名』代表解答，顯示`無名'的至理。
開宗第一 開示涅槃無名之正義 以為下面答難之綱宗 本文但說二涅槃 自性表理 無住表行
無名說：諸經中所說的有餘涅槃和無餘涅槃，我國譯為`無為'或`滅度'。`無為'意取虛無寂滅，離名絕相，妙絕於有為；`滅度'是說、二死大患永遠絕滅，超脫四流( 欲流.有流.見流.無明流，為二死之本 )。這說明：一切形相痕跡，正如同明鏡中所映照的虛像一般，還歸於鏡照(絕相)；實乃斷絕一切名稱之幽靜歸依場所(離名)。既離名相，而又說有餘無餘者，那是為了要度化感應出世而名有餘，緣畢則攝相歸體而有無餘之處；一切應事物之需要所定之假名而已，與涅槃本體無關也。
我嘗試著來說明「涅槃無名」的道理如後：(行首是原文句，==後是語解。)
夫涅槃之為道也，==說到涅槃的道體，那是寂寥虛曠不可以形名得，==寂靜空寥虛渺曠豁，不可以用形相名字來獲得印象(離名字相)；
微妙無相不可以有心知。==既微妙又無形相，故不可以存有心意去了知(離心緣相)。
微妙無相不可以有心知。==既微妙又無形相，故不可以存有心意去了知(離心緣相)。
超群有以幽升，==超離三界的二十五有以離苦，而得到幽靜的昇華；
量太虛而永久。==證量等如太虛，故能不生不滅。
註：廾五有= 三界由因而有之果報：欲界四惡趣四洲六欲天共十四有，色界七有，無色界四有，合共二十五有；即輪迴之苦也。
量太虛而永久。==證量等如太虛，故能不生不滅。
註：廾五有= 三界由因而有之果報：欲界四惡趣四洲六欲天共十四有，色界七有，無色界四有，合共二十五有；即輪迴之苦也。
隨之弗得其蹤，==要追隨，卻無蹤跡可尋( 未來無終 )，
迎之罔眺其首。==想歡迎，卻看不見來處( 過去無始 )。( 此二離無常也。 )
六趣不能攝其生，==不必再去六道中輪迴，( 五住已究盡也。 )
力負無以化其體。==二死強力也無法變化其體質，使其滅亡。( 此二離生滅，離無我，涅槃真我，主宰自在。 )
潢漭惚恍， ==體性廣大浩瀚,如大洋之無涯岸；恍恍惚惚，似存似往，非有非無，
若存若往。==存往難定；若住則生而不生，若去則滅而不滅。( 存往= 有無 )
五目不睹其容，==五眼(肉眼天眼法眼慧眼佛眼)看不見他的面容，(離相離色。)
二聽不聞其響。==兩耳聽不到他的聲響。( 離聲也。 )
冥冥窅窅，誰見誰曉。==黑濛濛不可見，深遠遠不可窺；誰能見到，誰又知曉？
彌綸靡所不在，==充滿法界，法性無所不在，
而獨曳於有無之表。==獨一超越於有無的表面。
迎之罔眺其首。==想歡迎，卻看不見來處( 過去無始 )。( 此二離無常也。 )
六趣不能攝其生，==不必再去六道中輪迴，( 五住已究盡也。 )
力負無以化其體。==二死強力也無法變化其體質，使其滅亡。( 此二離生滅，離無我，涅槃真我，主宰自在。 )
潢漭惚恍， ==體性廣大浩瀚,如大洋之無涯岸；恍恍惚惚，似存似往，非有非無，
若存若往。==存往難定；若住則生而不生，若去則滅而不滅。( 存往= 有無 )
五目不睹其容，==五眼(肉眼天眼法眼慧眼佛眼)看不見他的面容，(離相離色。)
二聽不聞其響。==兩耳聽不到他的聲響。( 離聲也。 )
冥冥窅窅，誰見誰曉。==黑濛濛不可見，深遠遠不可窺；誰能見到，誰又知曉？
彌綸靡所不在，==充滿法界，法性無所不在，
而獨曳於有無之表。==獨一超越於有無的表面。
然則，言之者失其真，==可是，不知非名非相而強自言說者，卻失其真相；
知之者反其愚，== 自以為知者，更反映出自己的愚昧無知；
有之者乖其性，== 不知非有非無而強自執有者，是違背了寂滅體性；
無之者傷其軀。== 若是執無,必墮斷滅,則傷害自己流轉於五道的身軀.
所以，釋迦掩室於摩竭，==因此,釋迦在摩竭國成佛時,三七日思惟而不說法(掩室)，
淨名杜口於毗耶，== 文殊問維摩不二法門，維摩卻默然不答，
須菩提唱無說以顯道，==須菩提善說甚深般若無說無聽之理，釋提桓因及三千大千世界四天王等散
釋梵絕聽而雨華。 ==花供養；意謂尊者說而無說，諸天聽而無聽。
斯皆理為神御，故口以之而默；==這都說明了至理乃是絕言之道，只有證悟的人才能心領神會，所以口就不覺而為之緘默；
豈曰無辯，辯所不能言也。== 這不是沒有辯才，而是口說不出其所以然也。
經云：真解脫者，離於言數， ==諸經說：真正解脫的人，離於語言、數量，
寂滅永安；無始無終，不晦不明，==處於寂滅而永遠安定；這是一個無始無終，非暗非明，
不寒不暑，堪若虛空，無名無說。==不寒不暑，湛寂若虛空，無名且無可言說的境界。
知之者反其愚，== 自以為知者，更反映出自己的愚昧無知；
有之者乖其性，== 不知非有非無而強自執有者，是違背了寂滅體性；
無之者傷其軀。== 若是執無,必墮斷滅,則傷害自己流轉於五道的身軀.
所以，釋迦掩室於摩竭，==因此,釋迦在摩竭國成佛時,三七日思惟而不說法(掩室)，
淨名杜口於毗耶，== 文殊問維摩不二法門，維摩卻默然不答，
須菩提唱無說以顯道，==須菩提善說甚深般若無說無聽之理，釋提桓因及三千大千世界四天王等散
釋梵絕聽而雨華。 ==花供養；意謂尊者說而無說，諸天聽而無聽。
斯皆理為神御，故口以之而默；==這都說明了至理乃是絕言之道，只有證悟的人才能心領神會，所以口就不覺而為之緘默；
豈曰無辯，辯所不能言也。== 這不是沒有辯才，而是口說不出其所以然也。
經云：真解脫者，離於言數， ==諸經說：真正解脫的人，離於語言、數量，
寂滅永安；無始無終，不晦不明，==處於寂滅而永遠安定；這是一個無始無終，非暗非明，
不寒不暑，堪若虛空，無名無說。==不寒不暑，湛寂若虛空，無名且無可言說的境界。
論曰：涅槃非有，亦復非無，==中觀論說：涅槃非有亦非無，
言語道斷，心行處滅。== 口才無法說明白，心思也不能想像其境況。
尋夫經論之作，豈虛構哉 ==難道這些經論所說，都是不符事實的嗎？
果有其所以不有，故不可得而有；==事實上，確是有其所`不有'，故不可以為有；
有其所以不無，故不可得而無耳。==確是有其所以`不無'，故不可以說為無。
言語道斷，心行處滅。== 口才無法說明白，心思也不能想像其境況。
尋夫經論之作，豈虛構哉 ==難道這些經論所說，都是不符事實的嗎？
果有其所以不有，故不可得而有；==事實上，確是有其所`不有'，故不可以為有；
有其所以不無，故不可得而無耳。==確是有其所以`不無'，故不可以說為無。
何者？本之有境，則五陰永滅；==為什麼呢？因為若追究於有境 已無生死 只有真樂之德；
推之無鄉,而幽靈不竭。==若追究無境,則靈知獨照(般若)真我永存,乃真我之德.
幽靈不竭，則抱一湛然；==般若妙存與理體冥合，則真體湛然常寂，乃真常之德；
五陰永滅，則萬累都捐。==永離生死，則眾惑全消，此真淨之德。
萬累都捐，故與道通洞；==眾惑既全消，故能通達於大道；
抱一湛然,故神而無功。==理體常寂 妙用無窮,應而無應 知而無知,故不見其功.
神而無功，故至功常存；==妙用無方而不見其功，故至功能永垂不朽；
與道通洞，故沖而不改。==通達於大道，故極深遠 空虛而不會有所變易。
沖而不改，故不可為有；==深遠空虛而不變，故不可以為`有'；
至功常存，故不可為無。==至功常存，永垂不朽，故不可以為`無'。
然則,有無絕於內,稱謂淪於外；==於是，有與無泯絕於內，一切名相則斷滅於外；
視聽之所不暨,四空之所昏昧。==非色非聲視聽所不能及,四空天人昧此而不能知
恬焉而夷，怕焉而泰；==恬淡而平等一如，寂靜而泰然安定
九流於是乎交歸，眾聖於是乎冥會。==乃一切眾生的故鄉，三乘之所會者也。
斯乃希夷之境，太玄之鄉，==這是非見非聞的境界，玄之又玄的場所，
而欲以有無題榜標其方域，==而欲以`有'`無'標名，來指示涅槃的範疇，
而語其神道者,不亦邈哉！==用言說來表達這個神妙之道而自以為得，那不是與道遠離了麼？
推之無鄉,而幽靈不竭。==若追究無境,則靈知獨照(般若)真我永存,乃真我之德.
幽靈不竭，則抱一湛然；==般若妙存與理體冥合，則真體湛然常寂，乃真常之德；
五陰永滅，則萬累都捐。==永離生死，則眾惑全消，此真淨之德。
萬累都捐，故與道通洞；==眾惑既全消，故能通達於大道；
抱一湛然,故神而無功。==理體常寂 妙用無窮,應而無應 知而無知,故不見其功.
神而無功，故至功常存；==妙用無方而不見其功，故至功能永垂不朽；
與道通洞，故沖而不改。==通達於大道，故極深遠 空虛而不會有所變易。
沖而不改，故不可為有；==深遠空虛而不變，故不可以為`有'；
至功常存，故不可為無。==至功常存，永垂不朽，故不可以為`無'。
然則,有無絕於內,稱謂淪於外；==於是，有與無泯絕於內，一切名相則斷滅於外；
視聽之所不暨,四空之所昏昧。==非色非聲視聽所不能及,四空天人昧此而不能知
恬焉而夷，怕焉而泰；==恬淡而平等一如，寂靜而泰然安定
九流於是乎交歸，眾聖於是乎冥會。==乃一切眾生的故鄉，三乘之所會者也。
斯乃希夷之境，太玄之鄉，==這是非見非聞的境界，玄之又玄的場所，
而欲以有無題榜標其方域，==而欲以`有'`無'標名，來指示涅槃的範疇，
而語其神道者,不亦邈哉！==用言說來表達這個神妙之道而自以為得，那不是與道遠離了麼？
註：涅槃四德= 常，樂，我，淨。
四空= 無色界四空天人謂：涅槃不是四空之定；迷人語也。
希夷= 老子：聽之不聞曰希，視之不見曰夷。
四空= 無色界四空天人謂：涅槃不是四空之定；迷人語也。
希夷= 老子：聽之不聞曰希，視之不見曰夷。
覈體第二 檢核涅槃之體，非無名也。
有名問：凡名號必與實體相當，名不虛生；事物不會自己取名，必有人見其可稱處而為取名。故經文所說之有餘涅槃無餘涅槃，是因為回返本元是無餘的真名，神妙莫測，應化有道，乃有餘的妙稱；這都是涅槃的名字，怎麼能說「涅槃無名」呢？試分別陳述之：所謂`有餘'者，是如來大覺降兜率 應身初現,六年苦行,於鹿野苑初成正覺,證法身，
澡八解之清流，==修八觀以斷諸惑，如浴清流之去污垢，
八解= 八解脫禪定：一內有色想觀外色解脫，二內無色想觀外色解脫，三淨解脫，四空無邊處解脫，五識無邊處解脫，六無所有處解脫，七非想非非想處解脫，八滅受想定解脫；此八能背棄捨除三界一切煩惱的繫縛。
憩七覺之茂林。==休息於已修習圓成之七覺支法茂林中。(七覺支= 擇法進念定喜除捨)
積萬善於曠劫，==於無量大劫廣修以聚集萬善，
蕩無始之遺塵。==將無始無明煩惱洗淨無餘。
三明鏡於內,==由於內證過去宿命明,未來天眼明,現在漏盡明,猶如明鏡鑒照,
神光照於外。==了知三世一切，所以神力鑒於外，應機說法，曲盡隨宜。
結僧那於始心，==菩薩最初發心誓行四弘誓願,普度眾生,誓成佛道；僧那= 弘誓
終大悲以赴難。==終於成佛，仍以利生，救助八難為專事。
八難= 地獄餓鬼畜生,北俱盧洲,無想天,盲龔瘖啞,世智辨聰;佛前佛後皆聞佛法難。
積萬善於曠劫，==於無量大劫廣修以聚集萬善，
蕩無始之遺塵。==將無始無明煩惱洗淨無餘。
三明鏡於內,==由於內證過去宿命明,未來天眼明,現在漏盡明,猶如明鏡鑒照,
神光照於外。==了知三世一切，所以神力鑒於外，應機說法，曲盡隨宜。
結僧那於始心，==菩薩最初發心誓行四弘誓願,普度眾生,誓成佛道；僧那= 弘誓
終大悲以赴難。==終於成佛，仍以利生，救助八難為專事。
八難= 地獄餓鬼畜生,北俱盧洲,無想天,盲龔瘖啞,世智辨聰;佛前佛後皆聞佛法難。
仰攀玄根，俯提弱喪。==上求能成就佛果獲得實智，故能運用權智，下以拯拔沉迷眾生。
超邁三域，獨蹈大方。==遠超三界，高證無為；連小乘亦獨許悉達多釋迦成佛。
啟八正之平路,坦眾庶之夷途。==大開八正道法門，舖平諸異見外道能接受佛法之崎路。
騁六通之神驥，==駕御如神馬行空一般的六通神力，
乘五衍之安車。==應機度眾,安全運載五乘眾生,使能出三途超三界五衍那=五乘。
至能出生入死，==而且如來應機度生，有感即現(出生)，緣盡即滅(入死)，
與物推移；==能夠隨順機宜，視世間人物之需要，而不為時物所滯礙。
道無不洽，==宣揚正法，如春雨普潤大地，三界無有不沾之處；
德無不施。==五乘齊運，群機皆化，無有不能救濟之眾生。
窮化母之始物，==善究因緣生法之能生一切萬法，
極玄樞之妙用。==極盡玄樞實智，發揮權智之至妙功用，能度未度，宜大宜小一切皆知。
廓虛宇於無疆，==恢宏所證心境，徹法界之廣大無疆；
耀薩雲以幽燭。==以一切智(薩雲若)光照微塵剎土，無有不見。
將絕朕於九止,永淪太虛；==化緣已盡,一切朕兆將絕跡於九地,永住無餘涅槃；
而有餘緣未盡，餘跡不泯，==可是仍有餘緣未盡，教道未全圓，所依之身尚在，
業報猶魂，聖智尚存，==感報之業，猶有魂氣，尚須智慧以斷無明，
此有餘涅槃也。==這就是有餘涅槃呵！
超邁三域，獨蹈大方。==遠超三界，高證無為；連小乘亦獨許悉達多釋迦成佛。
啟八正之平路,坦眾庶之夷途。==大開八正道法門，舖平諸異見外道能接受佛法之崎路。
騁六通之神驥，==駕御如神馬行空一般的六通神力，
乘五衍之安車。==應機度眾,安全運載五乘眾生,使能出三途超三界五衍那=五乘。
至能出生入死，==而且如來應機度生，有感即現(出生)，緣盡即滅(入死)，
與物推移；==能夠隨順機宜，視世間人物之需要，而不為時物所滯礙。
道無不洽，==宣揚正法，如春雨普潤大地，三界無有不沾之處；
德無不施。==五乘齊運，群機皆化，無有不能救濟之眾生。
窮化母之始物，==善究因緣生法之能生一切萬法，
極玄樞之妙用。==極盡玄樞實智，發揮權智之至妙功用，能度未度，宜大宜小一切皆知。
廓虛宇於無疆，==恢宏所證心境，徹法界之廣大無疆；
耀薩雲以幽燭。==以一切智(薩雲若)光照微塵剎土，無有不見。
將絕朕於九止,永淪太虛；==化緣已盡,一切朕兆將絕跡於九地,永住無餘涅槃；
而有餘緣未盡，餘跡不泯，==可是仍有餘緣未盡，教道未全圓，所依之身尚在，
業報猶魂，聖智尚存，==感報之業，猶有魂氣，尚須智慧以斷無明，
此有餘涅槃也。==這就是有餘涅槃呵！
經云：陶冶塵滓，如鍊真金；==所以經云：要鍊出真金,先要把礦沙泥垢鎔化淘洗去盡，
萬累都盡,而靈覺獨存。==修行雖把所有煩惱都消除了，但靈覺卻還存在啊！
無餘者==所謂「無餘」者，是說聖人在三界，一切應教化緣都己結盡，所以靈照永滅，應跡全絕，法界再無任何跡象，猶如薪盡火滅一般，所以稱之為「無餘」。何以呢？
夫大患莫先於有身，==老子說：我之所以有大患者，是因為我有了這個身體，
故滅身以歸無；==所以要消滅這個身體，回歸於無。
勞勤莫先於有智，==又說：人生勞累，是因為有世智的原故，
故絕智以淪虛。==所以要斷絕世智，以進入虛無境界。(滅身斷智，乃小乘之見也。)
然則智以形倦，形以智勞，輪轉修途，疲而弗已。==世智因被身體濫用而困乏，身體因有世智而儘量起惑造業故晝夜勞累，二者相互狼狽，以致奔波輪轉於生死長途，無可停止。
萬累都盡,而靈覺獨存。==修行雖把所有煩惱都消除了，但靈覺卻還存在啊！
無餘者==所謂「無餘」者，是說聖人在三界，一切應教化緣都己結盡，所以靈照永滅，應跡全絕，法界再無任何跡象，猶如薪盡火滅一般，所以稱之為「無餘」。何以呢？
夫大患莫先於有身，==老子說：我之所以有大患者，是因為我有了這個身體，
故滅身以歸無；==所以要消滅這個身體，回歸於無。
勞勤莫先於有智，==又說：人生勞累，是因為有世智的原故，
故絕智以淪虛。==所以要斷絕世智，以進入虛無境界。(滅身斷智，乃小乘之見也。)
然則智以形倦，形以智勞，輪轉修途，疲而弗已。==世智因被身體濫用而困乏，身體因有世智而儘量起惑造業故晝夜勞累，二者相互狼狽，以致奔波輪轉於生死長途，無可停止。
經曰，智為雜毒，形為桎梏，淵默以之而遼，患難以之而起。==所以經上說：世智之相，乃分別執著，為三毒煩惱的根本；身體猶如刑具， 拘足縛手。分別情生，無餘至理因而遠離，生死苦患因之而起。
所以至人灰身滅智，捐形絕慮，內無機照之勤，外息大患之本。==因為聖人深知形智之累，所以消燬其身體，以拋棄其形儀，消滅其世智以忘緣絕慮；於是內心無機智照應的勞累，外息生死之大患。
超然與群有永分，渾然與太虛同體，寂焉無聞，怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。==因此就能高超於三界眾生，生死永斷；回歸一真，心理全冥，與太虛融為一體；非聲非色，故寂靜無聞，澹泊怕=泊而無形象；永去渺渺遠空，不知其何所往。
其猶燈盡火滅，膏明俱竭；此無餘涅槃也。經云：五陰永盡，譬如燈滅。==這真像燈油盡而燈火滅，燈油(身)與燈光(智)統統滅盡無餘了；這就是無餘涅槃啊！所以經上才說：五陰(色受想行識，身體與精神也)永遠滅盡無餘，就像燈油與燈光統統滅盡一樣。
所以至人灰身滅智，捐形絕慮，內無機照之勤，外息大患之本。==因為聖人深知形智之累，所以消燬其身體，以拋棄其形儀，消滅其世智以忘緣絕慮；於是內心無機智照應的勞累，外息生死之大患。
超然與群有永分，渾然與太虛同體，寂焉無聞，怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。==因此就能高超於三界眾生，生死永斷；回歸一真，心理全冥，與太虛融為一體；非聲非色，故寂靜無聞，澹泊怕=泊而無形象；永去渺渺遠空，不知其何所往。
其猶燈盡火滅，膏明俱竭；此無餘涅槃也。經云：五陰永盡，譬如燈滅。==這真像燈油盡而燈火滅，燈油(身)與燈光(智)統統滅盡無餘了；這就是無餘涅槃啊！所以經上才說：五陰(色受想行識，身體與精神也)永遠滅盡無餘，就像燈油與燈光統統滅盡一樣。
然則有餘可以有稱，無餘可以無名。無名立，則宗虛者欣尚於沖默；有稱生，則懷德者彌仰於聖功。斯乃誥典之所垂，先聖之所軌轍。==這樣，有餘可以有名稱，無餘也可以叫無名。若無名立，則小乘崇虛，就能高興的趨向於虛無沈默之理，而入無餘；若有名可稱，可令大乘性好立德者，更加努力於聖功而入有餘。這真正是聖教佛典所垂示的誥命，也是先聖先賢往昔化導眾生的遺跡。
而曰有無絕於內，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧；使夫懷德者自絕，宗虛者靡託。無異杜耳目於胎殼，奄玄象於霄外，而責宮商之異，辯玄素之殊者也。==而你卻說「有無絕於內，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧。」這樣的話，使得有無雙絕，稱謂俱喪；致使那些樂意懷德建功的大乘人無路可走，也使得那些崇拜虛無的小乘人失去了依靠。話是說得很玄妙，但都不是見聞之境。這無異於是、封閉胎兒的耳目於母體內，使他們生來就成為盲聾的人；且又把日月之光、阻隔於雲霄之外而成為黑夜。再責備他們盲聾之人，分不清宮商不同音階的差異，自然界黑色白色的不同。
子徒知遠推至人於有無之表，高韻絕唱於形名之外，而論旨竟莫知所歸，幽途故自蘊而未顯。靜思幽尋，寄懷無所；豈所謂朗大明於冥室，奏玄響於無聞者哉？==你只知道把涅槃之道，高舉到有無的境界，高唱超出形 名之外，然而你的論文主旨卻不知所歸；而涅槃幽渺途徑，因無名相的引導，自是蘊覆而未能顯發。我曾靜靜的思考，仔細的研究，卻茫然無所措其懷；我們是不是應該把涅槃光明，大放於黑暗世界，吹奏玄妙音樂於未聞之地，使大眾都能共享呢？
位體第三 有名覈體，寄懷無所，故無名以立體答之。
無名答：所謂有餘、無餘，祇不過是涅槃的外稱，應機化度運用之假名而已。
然而追逐稱號者，卻執著名號；有意器相者，只耽心形相。可是名稱不能超越於題目，形相不能跳過方圓的範圍。若明亦有方圓所不能顯示之物，題目所不能傳達的思想，就不會把名號安於無名，以形相配於無形。(涅槃離名離相，不是凡情境界 不可以名相求。)
難問者所說：『有餘無餘，乃是權寂(無餘)設立教門的方便(有餘)，也是如來應化隱(無餘)顯(有餘)的實跡。』但、還是沒有說到無相(玄)無名(寂)，無可言說的至理；也沒有說到聖人(環中)空虛的妙道，聖人那裡用得著、故意隱顯的表現呢？。
你難道沒有聽說過，經上所講的`正觀'之說嗎？維摩詰曾說：如來無始(生相已盡)無終(滅相亦亡)，六根淨色不入凡塵；超越三界，遍一切處，不在任何方位，亦不離任何方位；非有為，非無為；不可以識識，不可以智知；無言無說，心行處滅。用這樣的觀點去觀察，才是正觀；若用其他觀點，如有餘無餘等假名去觀，是見不到如來的。
因此放光般若經說：佛如虛空，無去無來，應緣而現，無有方所(自性涅槃也)。所以聖人的法身遍一切處，普遍天下，無所不在；但無形無相，無聲無色，故寂寞虛無；生死與涅槃兩俱永無，故無執無競。聖人的應身隨緣而現，因法身寂然不動，有境誘導不會先動，必定有所感而後方應。這種無住境界，正好像幽遠山谷(法身)中的回聲(應身應感說法)，立即有所反應，雖本體湛然不動(動而逾寂)，但山壁連綿反應，回聲愈益增大，振盪不已(隱而彌彰)；真是出有入無，幽遠難測，變化無常。又好像明鏡(法身)之映像(應身感現)，所現之像瞬眼即現，眨眼即亡，竟莫知其所以來，又復莫知其何往；因此名之為`無住涅槃'，亦可名之為`應化涅槃'，其用一也。
所以有餘無餘兩個名稱，都是應用而定：當要顯示度化時為生，生名有餘；度化緣盡時為滅，滅名無餘。由此可知，有無之稱，乃是應乎應物顯跡而稱，是以無名為根本；從本垂跡，甚麼名稱都可建立，但切切不可執其跡而昧其本！
所以聖人安住於無名法身之體，處方則方，處圓則圓，逐器應形，無所不能；應天為天人，應人則為人，應其類而顯其形，平等一如；須知、是人是天者，是由業報所定，人與天人無法自由選擇。但聖人超越人天，非天非人，有體有用，所以能夠應天應人之感而顯示能天能人。
聖人依體起用，因實智而權用極廣大：其教化眾生，必有感而後應，決不強行；因機說法，必有叩而後說，不叩無有施作。因為無心施作，所以大地齊叩，其施作能達到極廣；因為不強教化，所以十方遍感，則立時普應，其教化能發揮到極大。雖然教化能發揮到極大，但攝用歸體，又忘其大而絕其跡(小成)；施作無心，則忘其廣而無名。此種用廣體微境界，乃聖人即實之權用(非體不用)，即權用以顯實的巧妙，是不可以用有、用無之名去分別的。
所以「太子本起瑞應經」說：菩提之道，不可圖度：高而無上，廣不可極；淵而無下，深不可測；大包天地，細入無間，故謂之道。由此可以明白的知道，涅槃真理，是不可以用有、用無而獲得解答的了！(註：間不容髮為無間；此二句說極大與極小也。)
然而迷惑的人，看到佛出世化導眾生，就說是`有'；見佛滅度，便說是`無'。難道不知有無之境，乃是屬於妄想一類的嗎？這怎麼可以拿來標榜涅槃妙道，說明真心的境界呢？
當知：聖人法身寂靜無為，不墮諸數；真應不二，隱顯同源；生而不生，存不為有；滅而不滅，亡不為無。為什麼呢？佛曾說：我於四生十二類眾生，無不示生；但法體湛然不動，故雖生不生。我於四生十二類之形，無有不受；但真體不動，故形而不形。由此可知，雖存、但不為有。
晉華嚴經云：菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。楞伽經云：無有佛涅槃，無涅槃佛。可知諸佛是入於涅槃而不是真正寂滅(般涅槃)，是以亡、不為無。亡不為無，雖無而有；存不為有，雖有而無。雖有而無，就是所謂`非有'；雖無而有，就是所謂`非無'。由此可見涅槃之道，確實是超越了有無的範圍，斷絕了言語和形象的途徑，斷無可疑！
但你卻說：聖人的大患在於有身，所以要滅身以歸無；勞累主要是由於有智，所以要絕智以入虛無境界。這豈不是違背法身無為的至理，傷害涅槃玄妙的旨趣了麼？
華嚴云：法身無相，應物而現形；般若無知，對緣而鑒照。由於應物而無心，縱然萬機當前，迅如月照萬川，川川有月而不見勞累；面臨千種困難，猶如一雨普潤，地地有雨而不必思慮。其行動(有餘)如虛空行雲，靜止(無餘)如幽谷回響，都是虛而無心，故能迅速反應，並不是有心於彼此，繫情念於動靜的啊！
既然無心於動靜，亦無形相於去來。因為去來無形相，所以能隨緣普應，則無一物類而不顯現其形相；因為動靜不以心，所以能無感而不應。這樣，聖人之心生於眾生之心，聖人之相出於眾生願見之相。相非聖人之相(無相)就無患，縱然遭遇到火山金石熔流，也不會燒燋；心非聖人之心(無心)，所以日應紛擾萬緣而心不動，他們鬧鬧，與我何干？所以聖人智慧周遍萬物，不會勞累；形體充滿十方，沒有患害。不會有什麼盈益，也不會有什麼虧損；聖人法身常住，怎麼可以用小乘所見到的：如來路上背痛，雙林壽終，靈智葬於金棺，肉體火化等等 而稱之為「無餘涅槃」呢？
但迷惑者卻採用見聞之情境，來追尋研究應機化度之事跡，這無異於用尺寸去量度太空；想要以智慧勞累聖人，以形相為患大聖，說這是捨有(生)入無(死)，名之為有餘涅槃無餘涅槃。這那裡是採用超乎視聽的精微之言，來探討法身與涅槃的玄妙意義呢？
徵出第四 有無二法攝盡一切，如何另有涅槃之體？
有名問：混沌初開，天地人萬物生起；萬物既生，即是有，不得`不無'。無、不是自己所生，必因有才成無；萬物之理由高向下，有無相對，由有生無，這是自然的定理，天地的理數也極盡於此而已。由此以觀，造化生育萬物，並沒有什麼幽深或明顯的特別道理，無論大小、奇怪、詭詐、妖怪，通通都是有；有形的物質必歸變滅而成實無，並不是沒有無，所以世間一切有無的境相，都不會離開這個道理。因此經上有說：有無二法，攝盡一切法。又說：有三無為，虛空無為、數緣盡無為、非數緣盡無為；數緣盡無為即是涅槃。( 此係引用唯識理論，百法明門論分宇宙萬法、為有為法與無為法兩大類；即所謂、有無二法攝盡一切法。三無為應指⑴虛空無為乃說真如之理，猶如虛空；⑵擇滅無為乃權教菩薩簡擇無漏法門，以分斷分證者；⑶非擇滅無為乃圓成之理，是本來清淨寂滅者。今問難者以⑵為涅槃而立難。 )
然而你的論文卻說：有無之外，別有妙道，妙於有無，名為涅槃。但我追究此妙道之本體：若然是有，那末雖妙卻非無；雖妙卻非無，便是入了有境。若然是無，無即實無；無即實無，便是入了無境。因此，總萬法而括之以理，即教解以究其元而言，都不出乎有與無之外；明明白白就沒有、異有卻言`不無'，異無卻言`不有'的這種說法。所以我聽到你所說的『有無之外，別有妙道，非有非無，謂之涅槃』的這種話，並不合乎我的心意。(實未悟也。)
超境第五 超越有無六塵之境，演說涅槃真諦以破執。
無名答：有無之名，雖攝一切法，統一切理；但所攝所統，只是俗諦而已。大般若經說：真諦是什麼？是涅槃之道；俗諦是什麼？是有無之法。為什麼呢？因為有、是有於無(本無生死[身心]而今有之)，無、是無於有(小乘灰滅身心以證無為)；有其所無、所以稱有，無其所有、所以稱無，這種相待而成形，故稱為俗諦。
於是，有生於無，無生於有；離有沒有無，離無就無有。有無之相生，猶如高低之傾斜，有高必有低，有低必有高；可知，有與無雖然不同，但都生於有。這只是說明現象之所以形成，而導至言論是非之所以產生的原因；但這不是一定的真理，實不足以說明涅槃幽深神妙的道理。
所以論文中說了`超出有無'一語，是因為有無之名，只能限止在六根六塵之內；根塵是生滅法，不是涅槃不生不滅的住宅，所以借一`出'字，以排除執有執無的迷情也。希望學道的人們，能夠借用言語、比量涅槃之玄妙，寄真心於忘情絕證之領域，得意而忘言，體悟那種非有非無的神妙境況(此非見聞覺知所可知見也)；那裡是說，在有無以外，更別有一個`有'可以說呢？
經上所說的三個無為，是因為眾生紛紛擾擾，往來於生死輪迴而不停息；生死輪迴的大患，莫過於執根塵之有。要斷除執`有'之情，首先要用`無'；所以才借用一個`無'字，以明其`非有'。明其非有，並不是說`實無'啊！
搜玄第六 尋求涅槃妙出有無之道。
有名問：論文中說，涅槃既不出有無之外，也不在有無之內。不在有無之內，則不可於有無處尋得；不出有無之外，則不能離有無而求得。這樣子的尋求無所，便應該是一切皆無；然而卻又說，其道不無。若其道不無，那麼、還是有路可尋，因此千聖同一軌轍，從未曾有過不達目的地的事。其道既存，而卻說不在 不出的話，使人無所趨向，此中必有特殊的意旨，能不能說給我聽聽呢？
妙存第七 不出不在為妙，體非斷絕曰存，正顯無住之妙深也。
無名答：言說由名而起，名因相而生；相是因為有形可相，若無可形相，就無可名。若無名，就無言說；若無言說，就無所聞。因此經上說：涅槃非法(不在)，非非法(不出)，無聞無說，非心所知。我實在不敢亂說，但你卻希望能聽聞到這個道理。然而須菩提曾對諸天子說：我觀般若本無言說，若大眾能以無心而受，無聽而聽，那麼我也當以無言而說。因此，現在為了解除迷惑疑難，我也不得不為你言說一番。
維摩詰經中說：不離煩惱而得涅槃。寶女所問經說：不出魔界而入佛界。可見妙道本來不在外、不在內，只能妙悟，未可言傳也。所以玄妙真理，全在妙悟；而妙悟卻在於即物以見真。能見真則能有無齊觀；能齊觀則能物我不二。如此，則天地與我同根，萬物與我一體(天地萬物皆境，我即心也)。若物我等觀，即心境無異，理事冥同，就不再落於有無之分；若物與我各異，則心境對立，理事兩殊，就不能會通了。所以說不在(則不會心境對立理事兩殊)不出(則心境無異理事冥同)而妙道存乎其間矣。
為什麼呢？因為聖人無心而鑒照，由理達事，無處不周，即事而真。既然實智攝理，理無不統，所以能懷宇宙於胸中；權智達事，事無不攝，所以靈鑒萬有於心鏡而無有所慮(其神常虛)。因此聖人妙悟，竟能證真智於無始未迷之前，權應眾機之蠢動而常靜；恬靜澹泊，無為湛寂，妙契自然(自然而有不思議業，能現十方利益眾生)。所以聖人實智證理至極，能處有而不有；權智應機無方，能居無而不無。因為不無，所以不滯於無；因為不有，所以不執於有。這就是能夠不出有無，而又能夠不在有無的道理。
是以萬法無`有無'之相，以境空也；聖人無`有無'之知，以心空也。聖人無有無之知，則無心於內(亡知絕照)；法無有無之相，則無名相於外(離名絕相)。外無名相，內無心智，境心寂滅雙絕，物我冥一如如，寧靜無兆，纖塵不立，是為涅槃。
涅槃如此，則思量考慮統統絕跡；怎麼可以容許追究於有無之內，且更尋求於有無之外呢？
有名問：涅槃既然已絕於思量考慮之境，一定超出六根六塵之外，不出不在而妙道獨存。這是窮理盡性(出周易語)究竟之道，玄妙一心，無有差別，是其理所當然；但放光般若經說：三乘修道，皆因無為法，所證而有所差異。又如釋迦佛說：我從前為菩薩時，名叫儒童，於然燈佛所已入涅槃；當時我正在第七地，初獲無生法忍而進修後面三位。
由此來看，如果涅槃是唯一，則不應有三乘修證之差異；如果確有三乘修證差異，那末涅槃就不是究竟之道。既說是究竟之道，而卻有高低之差異，諸經所說不同，又如何折其中而得其正說呢？
辯差第九 分辨上問。
無名答：然而究竟的道理，是不會有差錯的；法華經說：第一大道是沒有兩種正理的；我為那些懈怠的人設立方便，於一乘道而分別說為三乘，先許三車可出火宅的比喻，就是這個道理。因為都是出離生死，所以統稱為`無為'，所乘不同，就有三名；最後三乘會歸一乘而已。
問者說：三乘之道，皆因無為而有差別。那是因為人機有三種，才把無為分為三類，並不是無為有三類也。所以放光般若經說：涅槃有差別嗎？答曰：沒有差別，祇是如來的煩惱習氣都已清淨，聲聞等小乘未盡也。
我舉一個淺近的比喻，來說明這個深遠的道理：譬如有人砍木，砍去一尺，就短了一尺，砍去一寸，就短了一寸；長短是在於尺寸，不在無也。眾生的千差萬別是由於根識(機)不相同，因之智慧有淺有深，德行有厚有薄，所以就有三乘的升降差異、但都能到達彼岸；彼岸並沒有差異，只因我們根機不同而成差異也。由此可知，各經隨緣說法，雖有差異，但其意旨卻並不差異！
責異第十 續前問再難。
有名問：三乘同出火宅，都離禍患是一；同出生死，則無為也是一。而你卻說：彼岸無異，因根機不同而成異。彼岸，無為岸也；我們三乘，證無為者也。請問：我與無為，是一或是異？若我即是無為，無為即是我，那就不可以說：「無為無異，異在我們的根機。」若我異於無為，那我就不是無為；無為自是無為，我則常是有為；這樣，融會的道理，卻又滯而不通了。而且，我與無為若為一，平等平等，也不會分成三乘；若為異，生死自生死，涅槃自涅槃，也不能成三。如此，三乘之名，從何而生呢？
會異第十一 會通無二。
無名答：
止此而此==居生死此岸，即迷時、涅槃即生死(住生死)；
適彼而彼==達涅槃彼岸，即悟時、生死即涅槃(得涅槃)。所以
同於得者，得亦得之==同於證得者，也證得涅槃；
同於失者，失亦失之==同於住生死、失涅槃，也失去涅槃而輪迴六道。
我適無為，我即無為； ==我證得無為,我就是無為(機大法亦大，機小法亦小)；
無為雖一,何乖不一耶？==無為雖是一，何妨因人而成三呢？
適彼而彼==達涅槃彼岸，即悟時、生死即涅槃(得涅槃)。所以
同於得者，得亦得之==同於證得者，也證得涅槃；
同於失者，失亦失之==同於住生死、失涅槃，也失去涅槃而輪迴六道。
我適無為，我即無為； ==我證得無為,我就是無為(機大法亦大，機小法亦小)；
無為雖一,何乖不一耶？==無為雖是一，何妨因人而成三呢？
譬如三隻鳥逃出網，同飛到無禍患的地方；無患的地方雖同，但鳥鳥各各不同。不可以因鳥鳥各各不同，就說無禍患的地方也不同。也不可以因無禍患地方是一，就說所以眾鳥也是一。這樣可知：鳥即無禍，無禍即鳥；無禍地無異，異者鳥耳。
由此喻知：三乘眾生都越出妄想的樊籠，同入無為境界；無為之境相同，而乘乘各異。不可以因乘乘各異，就說無為也各異；也不可以因無為是一，而說三乘也是一。所以說，我即無為，無為即我；無為無異，異在眾生根機也。
可知：無患地方雖同，但升空卻有遠近高低的不同；無為雖一，但根機有大小，智慧有深淺。所以無為即是三乘，三乘即是無為；並非我們有異於無為，而是我們未盡無為之至理，所以才有三乘的差別啊！
詰漸第十二 何以漸為？
有名問：人世一切煩惱都是生於妄想，如果妄想能夠除掉，掃除了這個根本無明，一切煩惱就可以息滅。由於二乘得盡智，菩薩得無生智，智起則諸惑滅，妄想都盡，則結縳永除；結縳既除，則真心無為。真心無為，正如心鏡垢淨，正理顯見。( 問者以為二乘得第九級盡智，菩薩得第十級無生智[大般若經說:三乘共有十一智] ；實則菩薩所得，乃是第九地之阿鞞跋致[諸法本自不生,今亦不滅,名無生智.]此不共二乘者也。故三乘斷惑並不同，二乘只斷見思，菩薩斷塵沙,伏無明，截然不同，而問者卻以為同，故有此問。)
所以經上說：聲聞.辟支.菩薩.佛世尊、諸聖之智慧都不相違背，不出不在，其實都空故，沒有差異。又說：佛回答須菩提言，無為法中無有差別；意即無為大道平等無二。既然說不二，能證之心就不容許有所異；以不異之心，證不二之理，不證則已，若證就必然窮極徹底。而你卻說：證未至極；這就是我不能明白、領悟的地方。
明漸第十三 結習不可頓盡，無為不可頓證。
無名答：無為不二之理，確是如此。煩惱結習是重重迷惑，若說可以頓時伏盡，也是不太清楚。經論中說`三箭中的'：一個箭靶，要射數箭才能命中中心；靶中心喻無為體，三箭喻三想所行。又說`三獸渡河'：象馬兔三獸渡十二因緣河，能腳腳踏實河底而渡者，名之為佛；兔跳躍而過，馬或踏底、或踏不到底而過，香象從此岸到彼岸、都是腳踏河底渡過。河水無異，三獸都能渡過，但各有深淺之不同，因為用力有所不同的緣故。
三乘眾生同渡十二因緣之河，同觀四諦之標靶；但四諦分四種，生滅四諦、無生四諦、無作四諦、無量四諦。眾生同時斷惑證真，同升無為，可是因為各各智力不同，故所觀所乘，自然各各不同，則所證自有不同。
萬物雖然眾多，但其數量仍有極限；但即使智慧如舍利弗(身子)，辯才如富樓那(滿願)，窮其才，盡其智，還是不能盡知其邊畔。更何況涅槃玄妙虛無，玄之又玄，其道涯無邊際，能希望三乘之人都頓時通達究竟麼？
老子書不是說過嗎：為學者日益，為道者日損。因為為道之人是進向無為的人，所以要日損，這那裡是說要頓得呢？日損，是要損之又損，直到無可損才止；可知這是說明漸斷漸證的道理，直到無損時即是極證之時也。經上有螢火虫和太陽的比喻說，二乘之智如螢火虫，它們不敢起念遍照閰浮提洲；菩薩之智如太陽，日出就遍照閻浮提洲，一切眾生皆得利益，由此可知：智慧的應用是有所分別的了。
譏動第十四 斷惑 證理 損益都有動，求心未息，能證無為乎？
有名問：經上說：菩薩初登地，已契法身，證真如理，入無為境；因為已沒有分別智，所以現身度化益眾時，其心不可以智知，其形不可以相測。至七地時，頓捨藏識，所以體絕五陰六入，證得平等真如，心智寂滅；此無為之理也。而又說：還要進修三位，積德更廣大，方成佛果。可是要知道，進修是由於向上心的貪著，積德則起於尋求功德身。凡愛好上進，一定會產生取捨的情結；尋求功德必有損障益德的行為，這些都是分別心所致。既然有取捨之心與損益之(體)行，可見動擾未息，卻說：體絕陰入，心智寂滅；這種文乖義錯，且動靜之旨衝突，會歸之於一人。這真好像是指南為北，怎麼能使迷途之人能走上正路呢？
無名答：放光般若經說：聖人無為(寂)而無所不為(動)。
這是說：因為無為，所以雖動而常寂；因為無所不為，所以雖寂而常動。雖寂而常動，因體用雙彰，所以心物莫能一；雖動而常寂，因心境一如，所以心物莫能二。心物莫能二，所以愈動愈寂；心物莫能一，所以愈寂愈動。由此可知：`為'即無為，`無為'即為；動靜看似有異，實在是沒有可異處！
道行般若經云：心亦不有亦不無。(聖心不涉有無，好上涉求，身心總攝於心也)`不有'並不是絕無，但不像眾生有心的有；`不無'並不是實有，只是不像無情無心的無。為什麼呢？若有心即是凡夫眾生，無心即是虛空；眾生只有妄想，虛空因無知故，絕於靈照。怎麼可以用凡夫妄想與虛空無知來標示神妙的涅槃，以批評聖心的有無呢？
其實聖心的不有，不可說是絕無；聖心的不無，不可說是實有(雙遮聖心不屬有無)。不有，所以心想都滅，不比凡夫之妄想追求；不無，所以能離兩邊以證一真之理，理無不契。因理無不契，故能證入一真法界，則恆沙性德總在心源，萬德因此弘擴；心想都滅，妄想全絕，則永絕貪求，此所以能功成而非我所證(無得無作)。因此、十方應化而未嘗有為；寂然不動而未嘗無為。所以經說：心無所行，無所不行；相信了吧？
孺童菩薩說：無數劫前，我以身命財產，布施於無數眾生，但因是以妄想心布施，不是真布施，所以欲具足五波羅蜜而不可得；如今以無生心，三輪體空，持五華供佛，方得稱為真布施，故能立即受記成佛。又、在放光經上說：空行菩薩已入空解脫門，方說：如今才是行的時候，不是求證的時候；這是說明菩薩縱得單空，還是不能求證，必定要寂用同時，才是真行。於是菩薩依空起行，心愈虛而行愈廣(寂而常照)，終日行而不違背於無行，行行契真(照而常寂)；因此
賢劫稱無捨之檀==賢劫經上稱讚：布施而不見有施者,是為真布施；檀那=布施
成具美不為之為==成具經則讚美：不為之為；一切度化，都是無心而作。
禪典唱無緣之慈==禪經說。慈心三昧有無緣之慈；心無分別 普度一切眾生 毋論人畜。
思益演不知之知==思益經說：無取捨的知 方為知，是名不知之知。
成具美不為之為==成具經則讚美：不為之為；一切度化，都是無心而作。
禪典唱無緣之慈==禪經說。慈心三昧有無緣之慈；心無分別 普度一切眾生 毋論人畜。
思益演不知之知==思益經說：無取捨的知 方為知，是名不知之知。
以上四經所說，都是說明聖人「不為而為」的意旨，虛寂玄妙，文雖異而意義相同；豈可以隨意說、有為便是有為，無為便是無為呢？維摩詰經曾說：菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為，不住無為；這就是說明：有為法雖然虛偽，卻不可捨棄，捨棄了則道業難成；無為法雖然真實，安住則慧心不明朗。這就指明了動寂無礙的要旨，而你卻以南北來作比喻，實在不是領會聖意的言辭啊！
窮源第十六 不知能證之人，所證之法，誰先誰後？
有名問：沒有眾生，就沒有造成三乘之因；沒有三乘，就沒有證得涅槃的人。因此必定先有眾生，然後才有涅槃；於是涅槃有始，有始必有終。然而經上卻說：涅槃無始無終，湛若虛空；如此，則是涅槃為先有，乃是性自圓成，不屬修得，何須三乘之修也？
通古第十七 涅槃之體 性自常然，無古無今，何有始終？
無名答：聖人一心寂滅，空洞無形，卻能隨緣起事，故萬物皆由其心所現(依性起相)；而又能了達萬法唯心，法法皆歸自己(會相歸心)，所以唯有聖人纔能證得涅槃。
為什麼呢？若不了達萬物唯心，其性本空之理，則非聖人；若非聖智，則不足以見此性空之理。既能證得此性空之理，可知聖智與此性空之理無異；二者無異，即是證得涅槃，那有古今先後之分也。
在大般若經中，天帝問：般若當於何處求？須菩提回答說：般若不可於色中求，亦不可離色求(般若乃能照之智，萬物[色]乃所照之境；心境非一非異也)。又說：見十二因緣性空，即是見法，見法即是見佛；這是心境不異的道理，又那裡有涅槃非先，三乘非後，和始終不始終的事呢？
所以，聖人在真智照理前，收斂真智，使全用歸體，故毫無徵兆；運寂靜之動，則潛藏於萬物之化境。總括天地萬物之事以為靈鑑之心，無一法非心；統一過現未三際以為體，何古而弗通？於是，天地不離一心，古今不離一念，窮本(理)極末(事)，究竟一際，不可為二，浩浩虛空廣大無際，情與無情無差，染與無染平等，無有一法莫非涅槃也。
所以放光般若經上說：諸法無邊故，般若波羅蜜亦無邊際；所以不離諸法而證得涅槃。由此可知：涅槃之道在於妙悟；妙悟之理，在於心境冥合為一，心境如如。則境不異心，心不異境，心境融會，歸乎無極(真心廣大寂滅理體)。所以三乘證之，不是在先，六道迷之，並不落後；無古無今，前後際斷，豈容`終始'混雜於其間呢？
在維摩詰經中，天女也曾說：舍利弗所證得之解脫，豈有時間久暫的關係呢？可為此證。
考得第十八 若五陰都盡，誰證得涅槃耶？
有名問：經上說：眾生之(性)體，限於五陰之內。又說：證得涅槃者，五陰皆盡，猶如燈滅。可見眾生之體，頓滅於五陰之內，而涅槃之道，卻建立於三界之外；這就說明了涅槃與五陰本是兩個不同的區域，不會有眾生證得涅槃也。若說有證得者，則眾生之體不致限止於五陰；若限止於五陰，則五陰不是
`都盡'。若是五陰都盡，那還有誰能證得涅槃呢？
玄得第十八 得無所得，無得而得，即是玄得。
無名答：涅槃真理、由超情離見而顯，分別妄偽、因執著名相而生；執著名相故有得，超情離見故無得。所以取法於真理則契真，效法於妄偽則同偽。你以有得為得，所以求於有得；我以無得為得，故得之在於無得。
凡立論之言，必先確定根本；今既論涅槃，實不可離涅槃而論涅槃。若就涅槃以論，一切眾生本來涅槃，無有一法非涅槃，誰能獨非涅槃，而又欲證得涅槃呢？
為什麼呢？因為涅槃之道，妙盡三世有為事相(常數)：融合天地，蕩滌萬物，人天無別，一異統同(此四顯自性涅槃無差別之相)，色性空故內視不己見，聲性空故反聽不自聞；如是虛無寂沖，未嘗有得，而平等不二，未嘗無得。
經上說：涅槃之體永離生滅，故非眾生；眾生之性本來寂滅，故不異涅槃。維摩詰居士說：若彌勒能得滅度者，一切眾生亦當滅度。為什麼呢？因為一切眾生本性畢竟寂滅，用不著再滅；所謂滅度，就是在於無滅(，並不是說，要盡五陰而求涅槃，也不是要存五陰而別求涅槃也。 )。
如是，眾生既非眾生(性空也)，誰是能得之人呢？涅槃既非涅槃(離相也)，誰為可得者呢(無所得之法呀)？所以放光般若經說：菩提是從有得到的嗎？答曰，不是；從無得到的嗎？答曰，不是；從有、無得到的嗎？答曰，不是；離有、無得到的嗎？答曰，不是；那麼，都無所得嗎？答曰，不是；那、究竟是甚麼意思呢？答曰，無所得，故為得也。所謂「無所得，謂之得者」，因為一切法本來寂滅，眾生本來入涅槃，即是本來已得，又有什麼人能夠得不到呢？(所以你說：捨五陰，存五陰，內內外外，這些都是分別之言，不是正問也。)
因此，玄妙之道在於無所住處(絕域)，體絕諸相，故不可以得之；妙智存乎物外，離諸對待，故能不知而知之；一真法界之大象，無形無狀，故不可以相見而見之；寂滅圓音乃大音，非妄聲，故循聲不得以聞。(上說體與得，下說涅槃之大用無涯)所以涅槃德用廣大，無始無終，今古恆常；導悟九界眾生，教化養育遍及十方，狀似疏遠卻毫無遺漏；汪洋浩濣無涯，聖凡以之而出入，依正以之而建立，法界以之而恢張，因果以之而不昧，還有什麼不由他而成呢？！
所以梵志闍旬在「八師經」中讚歎說：我聞說佛道的意旨，極為廣大深遠，如汪洋浩濣無涯，沒有不能成就之法，沒有不能化度之人！(梵志= 外道出家人，求生梵天者。)
由本論可知：三乘之路因此而開闢，真(無名顯理)偽(有名執跡)之別得辯明，賢聖之道得以永存，「無名」要旨得以顯示到極點了。(九問皆三乘之權，十答皆一乘之實，由權入實，法華宗旨也。)( 原論稱為、九折十演，改為問答。 )
肇論語解終
言語道斷，心行處滅，而能有所形容易解者，其為肇論乎？
讀者或有所得；無得之得，語解所願也。
孫 劍 鋒 誌於洛杉磯之哈崗寄寓
二○○三年三月四日 時年八十又二
二O一五年五月四日 整理於台北市
二○○三年三月四日 時年八十又二
二O一五年五月四日 整理於台北市