[佛學釋解] 楞嚴讀記1 (網頁版)

⑴業清淨戒(具足根本)─(以下都是本經云：)要先持此四種律儀，皎如冰霜。
⑵餘清淨戒(前後眷屬)─自不能生一切枝葉，心三口四生必無因
⑶覺清淨戒(非諸惡覺)─心滅貪淫持佛淨戒。四明誨中所說皆是
⑷念清淨戒(護持正念)─心尚不緣色香味觸，一切魔事云何發生？必使淫機身心俱斷，斷性亦無。
⑸無上道戒(迴向具足)─若得妙發三摩提者，則妙常寂，有無二無，無二亦滅，尚無不殺不盜不淫，云何更隨殺盜淫事？欲得菩提，要除三惡

二、定聖行

⑴世間禪

①根本味禪─即四禪四等四空、總名十二門禪，一切凡夫外道以六行觀修得，所謂厭下苦麤障，欣上凈妙離；但以隱沒(闇證無觀慧)故有垢(地地生愛味)故無記(境界不分明)故名之味禪。
本經所說色界有十三天除五不還無色四天鈍羅漢外其餘都是此一味禪之禪定果報。本經云一切世間所修心人不假禪那無有智慧但能執身不行淫欲若行若坐想念俱無愛染不生無留欲界乃至窮空不歸逃漏無聞便入輪轉即是此也。

②根本淨禪─名相與味禪同，但以不隱沒故無垢故有記故與之相反乃佛弟子所修有觀慧不味著境界分明故名淨禪又分三：

1.六妙門禪─一數二隨三止四觀五還六淨

2.十六特勝─知息出知息入等亦名安那般那三昧(周利調息法門)

3.通明禪─觀息色身三不可得一切法不可得(孫陀觀鼻端白)

⑵出世間禪

①觀禪─謂九想、八背捨、八勝處、十一切處等。
②練禪─謂九次第定。
③熏禪─謂師子奮迅三昧。
④修禪─謂超越三昧。

⑶出世上上禪─地持所明九種大禪，大佛頂首楞嚴王，廾五聖圓(P.6)通三昧皆是。

三、慧聖行─即四聖諦慧：

⑴生滅四諦慧(藏)

①觀三界廾五有依正苦樂皆是三苦之聚無一可樂是苦諦慧
②知見思二惑有漏善惡不動三業，皆三界受生之因，誓不再造是集諦慧。
③以四念處破四顛倒,善巧如意根力覺道向涅槃城,慈悲誓願廣行六度，以除自他煩惱業苦，是道諦慧。
④倒不起則業不起，業不起則果不起，是滅諦慧。

⑵無生四諦慧(通)

①觀不淨色色性自空，洞達五陰空無所有，解苦無而有真諦名苦諦慧
②知集由心心如幻化, 一切起集,愛見等皆幻化,名集諦慧
③法不生今何所滅設有一法過涅槃者亦如幻如化名滅諦慧
④所治如幻能治亦然名道諦慧。

⑶無量四諦慧(別)

①苦有無量相分段變易二生死皆苦也；故遍知十界假實差別，名苦諦慧。
②集有無量相五住煩惱漏無漏業皆集也；故遍知十界惑業因緣，名集諦慧。
③滅有無量相半滿權實一十六門所會之理皆滅也；故遍達半滿諸門理諦，名滅諦慧。
④道有無量相半滿權實正助諸行皆道也故遍修半滿正助諸行，名道諦慧。

⑷無作四諦慧(圓)

①知涅槃即生死，名苦諦慧。
②知菩提即煩惱，名集諦慧。
③知生死即涅槃，名滅諦慧。
④知煩惱即菩提，名道諦慧。(證入圓通者自是無作四諦。)

貳、梵行：

梵者淨也；無二邊愛見證得者，名之為淨。即是無緣大慈大悲大喜大捨，遍拔法界眾生苦，遍與法界眾生樂；不是梵天所修四無量心，亦非藏通所修生緣法緣等慈悲也。本經云：一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切眾生，與諸眾生同一悲仰。即是其相；廾五聖所證亦同。

參、天行：

天者第一義天，故本經亦名涅槃天。識陰初破，即已明悟；登圓初住，從此發行，進趣十住十行十向四加行十地等覺，乃至圓滿菩提，歸無所得。皆是由理成行，故名天行。

肆、嬰兒行：

既證無緣大慈，觀眾生有種種小善之機，若無菩薩開發，不得成長。故以慈善根力，和光利行；令諸眾生得見菩薩同其始學，或示五戒十善之行，或示色無色界因行，或示藏通別教種種諸行。以此俯同群小，提引成就，是名嬰兒行；如本經觀世音卅二應，隨何類說何法，即其事也。(P.7)

伍、病行：

既證無緣大悲，觀一切眾生病，即是我病，故示同其病而度脫之；即如阿難於空王佛所，已發菩提之心，今方示墮淫室，悔責多聞，浚發大教，普利未來。又如卅二應中，天龍藥叉等惡趣眾生樂脫其倫，即皆現身而為說法，皆其事也。

一心五行者，即是一行一切行，一切行一行，圓五行也。涅槃經云：復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃。本經之「大佛頂首楞嚴王，具足萬行；十方如來一門超出妙莊嚴路。」「十方薄伽梵，一路涅槃門。」「此是微塵佛，一路涅槃門。」皆指一心圓此五行也。

所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧，即圓聖行也。一向專心發菩薩願，即圓梵行。奢摩他中、用諸如來毗婆舍那清淨修證，漸次深入，即圓天行。應身生彼末法之中，作種種形，度諸輪轉，與其同事，稱讚佛乘，即圓嬰、病二行也。

圓天行成，故稱大雄(故名不動)。圓聖行成，故稱大力(故名妙湛)。圓梵行嬰、病行成，故稱大慈悲(故名總持)。
又五行總無二相，故名妙湛。五行互具諸用，故名總持。五行惟是一性，故名不動。

阿難親悟自心如來藏性所具五行，方知世尊果上所證五行，一一無非三德秘藏，而讚之也：謂依藏性隨緣不變義，遠離諸和合緣及不和合，即成聖行。依藏性不變隨緣義，隨眾生心，應所知量，種種示現，即成梵行及嬰、病行。藏性隨緣不變不變隨緣之理，即是天行。初心知此名字五行，依此起觀，觀行五行；觀成解發相似五行；解深發證分真五行；圓滿菩提，究竟五行。從始至終，一心圓具，是故名為一心五行。

如從「三種增進修行漸次」示其相：嚴淨戒律，永斷淫心，塵既不緣，根無所偶，身心快然，妙圓平等，即戒定慧聖行。永斷五辛，不餐酒肉，無啖生氣，即慈悲梵行。一切如來密圓淨妙皆現其中，即是天行。永無相生相殺之業，偷劫不行，無相負累，遊十方界，宿命清淨，得無艱險，即具嬰病二行。是人即獲無生法忍，謂五行成功，證圓初住也。

以要言之，始從乾慧，終至妙覺，無不以三漸次為能歷，故曰：從是漸修，隨所發行，安立聖位。而此三漸次行，第一第二是助行，第三違現業是正行；正助二行攝一切行，罄無不盡，故標名為「萬行」也。

涅槃經云：首楞者一切事竟，嚴者堅固。故一切畢竟而得堅固名首楞嚴；前釋名表中己見。現從五陰六入十二處十八界七大等一切事，說明畢竟堅固之意，凡有十點：

(1)畢竟理─陰入處界大等、皆即如來藏性，圓三諦理，天然性德，離過絕非；凡十法界依正色心，隨舉一塵一念一事一名，一一無非三德秘藏全體大用，更無少許事理不具此中。本經云：此見及緣，元是菩提妙淨明體。又云：一切浮塵諸幻化相，其性真為妙覺明體。又云：性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。又云：各各發明則各各現，若諸發明則有俱現；乃至我以妙明不滅不生合如來藏，是故於中一為無量，無量為一等；而結之以：(P.8)如來藏性，俱非俱即，雙遮雙照，此理方名畢竟；尚非出二邊之中道可比，何況滅色即色二種真諦耶。

⑵畢竟誓願─知涅槃即生死，菩提即煩惱，故有隨染緣之陰入處界大；如水成冰。遂起同體大悲，發無作二誓，遍拔十界自他苦集，曰：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。又知煩惱即菩提，生死即涅槃，故有隨淨緣之陰入處界大；如冰成水。遂起無緣大慈，發無作二誓，遍與十界究竟道滅，曰：法門無量誓願知，佛道無上誓願成。
本經云：願今得果成寶王，還度如是恆沙眾；乃至舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉。夫得果必兼法門，度眾必斷煩惱，今由既悟藏性，稱性而發，所以終無動轉，當知即是無作四弘誓願也。
又云：上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；下合十方一切眾生，與諸眾生同一悲仰。又云：第二七中，一向專心發菩薩願。又云：自未得度先度人者，菩薩發心；自覺已圓能覺他者，如來應世。凡此皆明畢竟誓願；尚非依無量四諦所發弘誓可比，何況依生滅無生四諦所發弘誓願耶。

⑶畢竟莊嚴─知陰入處界大，即是性覺妙明本覺明妙，而修圓頓止觀：依明妙照而常寂義，成奢摩他一心三止；依妙明、寂而常照義，成毗婆舍那一心三觀；依妙明明妙、寂照無二體義，於奢摩他微密觀照平等無二。法華經云：定慧力莊嚴，以此度眾生。本經云：我以妙明不滅不生合如來藏。又云：靜極光通達，寂照含虛空。又云：奢摩他中，用諸如來毗婆舍那清淨修證。如此皆明畢竟莊嚴；尚非次第止觀可比，何況體析等止觀耶。

⑷畢竟智斷─知陰入處界大，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性；以圓頓止觀，圓破三惑，圓顯三諦。不離諦而有惑，不離惑而有諦；破無可破，顯無可顯，方名畢竟破顯。就惑破處，煩惱即菩提，說名智德；就理顯處，生死即涅槃，說名斷德。
又照理故名智，惑破故稱斷。本經云：希更審除微細惑，令我早登無上覺。又云：歇即菩提，勝淨明心本周法界，不從人得。又云：覺迷迷滅，覺不生迷，譬如金礦雜於精金，其金一純，更不成雜，如木成炭，不重為木；諸佛如來菩提涅槃，亦復如是。又云：去泥純水，名為永斷根本無明。又云：知見無見，斯即涅槃無漏真淨。如此皆明畢竟智斷；尚非次第三智僅斷無明十二品者可比，何況偏空智慧祇斷界內見思者耶。

⑸畢竟遍知─知陰入處界大，本如來藏不變隨緣隨緣不變。若迷此陰等諸法，妄計因緣自然和合及不和合，則有十界苦集、十二因緣、六蔽(慳貪破戒瞋恚懈怠散亂愚癡)、塵沙無明等，名之為塞。若悟陰等諸法，當體即是三德秘藏，則成十界道滅，成因緣智、六度、一心三觀等，名之為通。於塞知破，於通知護。本經云：滅塵合覺，故發真如妙覺明性。又云：如來發明世出世法，知其本因，隨所緣出，如是乃至恆沙界外一滴之雨，亦知頭數；現前種種松直棘曲、鵠白烏玄，皆了元由。又云：當處禪那覺悟無惑，則彼魔事無奈汝何。如此皆明畢竟遍知；尚非歷別五眼可比，何況法(P.9)眼及天眼耶？

⑹畢竟道─知陰入處界大：一一非淨非不淨，雙照淨與不淨，名身念處。一一非苦非樂，雙照苦之與樂，名受念處。一一非常與無常，雙照常與無常，名心念處。一一非我非無我，雙照我與無我，名法念處。一身念處，一切身念處；一受念處，一切受念處；一心念處，一切心念處；一法念處，一切法念處；是名圓四念處。惡滅善生，名正勤；定斷成就，名如意足；五法增長，名根；根破障，名力；分別道用，為覺分；安穩道中行，為正道；由此圓入一切法門。本經云：我又獲是圓通修證無上道故，獲四不思議無作妙德。又云：是種種地，皆以金剛觀察如幻十種深喻。如此皆是明畢竟道；尚非無量道品可比，何況無生生滅諸道品耶。

⑺畢竟用─知陰入處界大等，雖復理性平等清淨，而無始妄習事障偏強，須加事助以開圓解，一一還與圓理稱實相應。本經云：若有宿習不能滅除，汝教是人一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神咒。又云：結界建立道場，求於十方如來放大悲光來灌其頂；出入澡浴，六時行道，如是不寐，經三七日，乃至道場儀軌，事事皆表圓頓乘法，如此皆明畢竟助用；故至果成，便名三輪不思議化。當知事項雖同，收功永別，圓人對治，豈前三教所能比耶。

⑻畢竟權實─知陰入處界大等如來藏性，非權非實非因非果，而能成就一切權實因果。以不達陰等空故，則有世間魔外種種諸位；以但知陰等空寂，不達其即假故，則有出世聲聞能覺種種諸位；以但知陰等體空如幻，不達其即中故，則有歷別種種諸位。本經云：諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天，魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本。又云：將欲復真，欲真已非真真如性；非真求復，宛成非相；此之謂也。以了知陰等本如來藏，即空假中，則有圓頓種種諸位。本經云：如是皆以三增進故，善能成就五十五位真菩提路；此之謂也。知前三種諸位，則善知權；知後圓頓諸位，則善知實。知此如來藏中同體權實，則知為實施權，開權顯實，是名畢竟權實；尚非教權證實可比，何況教證俱權者耶。

⑼畢竟利益─知陰等本如來藏，覺悟無惑，則凡內外強軟諸魔，永不能動。本經云：摩登伽在夢，誰能留汝形。又云：然彼諸魔雖有大怒，彼塵勞內，汝妙覺中，如風吹光，如刀斷水，了不相觸；汝如沸湯，彼如堅冰，煖氣漸鄰，不日消殞。又云：消息邪緣，令其身心入佛知見，從始成就，不遭歧路，直至菩提，無諸少乏；此是自利畢竟。自利既爾，利他可知，是名畢竟利益；尚非四榮利益可比，況四枯耶。
四榮= 凡夫四倒─非常計常非樂計樂非我計我不淨計淨─凡夫增惑有榮茂相。
四枯= 二乘四倒─常計無常樂計非樂我計無我淨計不淨─二乘煩惱有朽滅不義

⑽畢竟無住─知陰等藏性，離一切相，即一切法；言妄顯諸真，妄真同二妄。是故不住生死，不住涅槃，不住二邊，不住中道。本經云：是名妙蓮花，金剛王寶覺；如幻三摩地，彈指超無學。又云。入於如來妙莊嚴海，圓滿(P.10)菩提歸無所得；是名畢竟無住。尚非不住但中似解可比，況僅不住偏真似解者耶。

此十種畢竟，自始至終通修徹性，縱令在迷，理本畢竟。初知此理，即名字畢竟；依此修觀，即觀行畢竟；解發根淨，即相似畢竟；進破無明，即分證畢竟；成無上道，即畢竟畢竟。因總從陰入處界大等為所觀境，故說一切事畢竟堅固也。

總而言之：圓教一切菩薩亦惟由此大佛頂理，故能一心具足萬行；而十八界七大等隨舉一事，皆悉畢竟堅固，始終修證，無能摧伏。若不悟此大佛頂理，則雖積集萬行，而於一切事法終非畢竟堅固。且如藏通菩薩，始終不知大佛頂理，故雖事度理度，歷劫辛勤，終歸灰斷，不名堅固。別教菩薩，初心不知，登地方知，雖獲堅固，猶未畢竟。惟圓教菩薩，先悟此大佛頂理以為真因，所以陰入處界大，隨舉一事為所觀境，皆得畢竟堅固也。

然前三教菩薩，雖由不知此理，未得畢竟堅固，實非離此大佛頂理，別有差別因果可得；如尼沙陀初觀不淨，藥王昆季初作世醫，迦葉以燃燈塗像為緣因，周利以調出入息為方便；乃至火頭觀煖氣以息淫，持地從平地以積行。種種權行總入圓通，自非大佛頂理平等法性本具功能；何由一切事行皆得畢竟堅固也哉？ (文句)

一切大乘經的要義，都是要我們依文字、起觀照、證實相。經題、經文都是文字般若，如果義理不透澈了解，怎麼能從文字中起觀照的功夫呢？如果沒有觀照的功夫，就不能做到「行解相應」，就得不到佛法的功德利益。

如「心經」云：觀自在菩薩，行深般若波羅蜜時，照見五蘊皆空。「觀自在」就是觀心，「般若波羅蜜」就是最圓滿究竟的智慧，「行」是修行；行「深」般若波羅蜜，就是將最圓滿的智慧，運用在日常生活中，行觀照，才能實證「照見五蘊皆空」。

我們修行多年沒有成就，就是沒有觀照的功夫。所謂「不怕念起，只怕覺遲」這句話，「覺」就是觀照：「念」是煩惱障，必會時時起現行，並不要緊，要緊的是般若觀照功夫；只要觀照一起，煩惱立刻就止，這是功夫。妄念常常起，觀照也常常隨之而起，觀照久了，功夫就得力了，妄念就慢慢的少了，心就慢慢的清淨了。由此可知，「觀自在」是從觀照的功夫來的。

「修證了義」在本經是：解六結，越三空；這不是一件容易事。第一結『動』，就是「起心動念」，能不能斷掉，禪宗是用禪定；如果得到了定，就進入了『靜』的第二結，更難了，如解不開，果報在四禪天，沒出三界。必定要六個結都解開，才是明心見性，難也。但本經大勢至菩薩教我們的「都攝六根，淨念相繼」，確是「修了義，證了義。」

我們先修「淨念相繼」：淨是心地清淨，淨念一定是不懷疑、不夾雜，佛號中間沒有一個雜念；相繼就是不間斷，不中斷。能做到：不懷疑、不夾雜、不間斷，就能「都攝六根」，這就是『修了義』。

(P.11)如果一句佛號念到底，「不假方便」就是不需要借其他任何一個法門來幫忙，「自得心開」；「心開」就是明心見性。所以一句佛號念到底，就可以明心見性；這就是「證了義」。

「首楞嚴」翻成中文，就是『一切法究竟堅固』，是大定的名稱。一般的定有入有出，入後有境界，出後境界就消失了；楞嚴大定卻是沒有出入的定。它行住坐臥都在定中，就是經中所說的「那伽常在定，無有不定時」，這是真正的定，是如來所修的定。

佛平常教大家修的是：奢摩他，三摩，禪那。奢摩他偏重止，三摩偏重觀；止是止妄念，放下萬緣，把心定下來；觀則講求智慧、理論。禪那是止觀平等；實際上，這三個都是止觀等運，差別在有賓主之分，稍稍偏重一邊而已。此三是教小乘及初學菩薩的方法，這些方法不能見性，可以修成阿羅漢；因為它們都在阿賴耶識之內，所以都不如首楞嚴。

但在本經，因首楞嚴定所依之體是本覺理體，天然本定，不生滅不動搖；而能開解照了此體者，即是奢摩他的微密觀照(非意識之作觀)。此觀照乃始覺智用，依正因佛性而起了因佛性，乃即定之慧也。三摩則是捨識用根，選定耳根，依聞思修深入；一根返源，六根解脫，即是妙三摩，乃依正因佛性，略兼緣因佛性，性具即慧之定也。由三摩所證圓通體，安住圓定，稱體起用，萬行繁興，雙躡前之定慧，中中流入薩婆若海；歷位漸修漸進，圓滿菩提，歸無所得，即是妙禪那也。故此三名實為修成、合成首楞嚴定之別定，本經前半，全說此事。

楞嚴大定該怎麼修呢？念「阿彌陀佛」，就是修楞嚴大定。我們的心，走著是阿彌陀佛，躺著是阿彌陀佛，站著是阿彌陀佛，坐著還是阿彌陀佛，這句阿彌陀佛就是楞嚴大定，也是理一心不亂；可是不容易做到。一定要在四威儀當中，祇能有阿彌陀佛而沒有第二念，那才是大定。如果嘴裡念，心裡卻打妄想，那就不是的了。

修楞嚴大定，能夠辨別真心與妄心之後，在日常生活中，就由大定當家作主，八識妄心成了辦事的佣人，聽主人命令起作用。這時候，第八識已轉為大圓鏡智，第七識轉為平等性智，第六識轉為妙觀察智，前五識轉為成所作智；八識的事用不變，名稱變成四智，這是楞嚴大定的相與用。

所以修大定的人，平常與一般凡夫生活一樣，但他在四威儀裡，無時不定，別人看不出；行住坐臥，菩薩用四智，凡夫用八識。所以圓頓菩薩在日常生活中，就是在修楞嚴大定；一切事都辦得圓圓滿滿，心裡卻是如如不動，乾乾淨淨，如『明鏡見物』。

如何修「捨識用根」？在日常生活與人群中，對一切法不著相，不動心(念)；眾生愛怎麼做，就讓他怎麼做，不礙清淨心；如果看到有對他不利處，可以糾正一下，但不要堅持己見。一切事看得清清楚楚，祇是為他，決不為我，心裡沒事。其實，這就是「恆順眾生，隨喜功德」的修行，也就是楞嚴中的「隨眾生心，應所知量」的意思。千萬記住：不要揀擇，不要分別，祇是為(P.12)他，清淨平等！

圓頓的根性，最重要的是初發心，總要保持初心不退，這是關鍵問題！這裡面有因緣存在：自己的善根成熟了( 了生脫死、圓成佛道的機緣成熟了 )，這是真因；於是諸佛菩薩都來照顧幫助你，這是緣；這個殊勝的緣，是沒有問題的，有問題的是『個人修行的緣』有沒有真的成熟？真正因緣成熟的修行人的樣子是、傻傻的、呆呆的，一天到晚阿彌陀佛、不停念，其他什麼都不知道，問他佛法，他也不知，他只知念佛，老老實實的念佛，這個人成佛的因緣、是真正成熟了。

什麼人因緣還沒有真正成熟呢？問他世間事，都知道；問他佛法，是無所不通。臨命終時，生病、痛苦，他未必真能往生西方呵。所以我們一定要了解：能得到這個法門，不容易啊！一定要緊緊抓住它，一定要做到淨念相繼，務求今生一定要往生啊！ (摘自淨空法師錄音帶)

經題語譯：

偉大呀！偉大！偉大的真心本性；它像佛頂一樣的至尊無上，渺不可見；它是如來之所以成佛的深奧本因理體；也是如來能修證成佛的稱性了義教法；它是諸菩薩稱圓通本性，如實修行一切法門的無作妙行；更是眾生成佛，自性本具不假修成的圓明大定。

二、起教因緣： (楚泉禪師)   (月霞禪師加)
    總起：法華云：如來為一大 ┌開眾生佛性寶藏 ─開出本有    是理法界
事因緣故，出現於世 ┼示眾生六根中佛性─示出本無是事法界
                          ├悟明本來是佛    ─悟無有無乃理事無礙法界
                          └入自己一心本源。─入出無礙是事事無礙法界
    別起：①行人偏重聞慧，少及思修，不勤定力。
　    ②大心凡夫，見理高妙，不肯勤修，玩留惡習，易被魔役。
　    ③不明真心，難脫輪迴，欲修大定，須以真心為本修因。
　 ④權宗小乘等之修行，都用生滅識心為本修因，不得究竟。
    　⑤為修人銷除種種倒想，三細六粗等迷惑。
　⑥圓實教家應雙具(諸法)平等門與(施教)方便門之認識及運用，則法法圓融。
三、藏乘攝屬：

三藏中屬修多羅(經)藏攝。二乘中屬大乘所攝。

四、本經體性：本經以如來藏妙真如性為體
△本經體性，已分列於一之釋名表中。本經卷四、佛云，而如來藏本妙圓心。

非心、非空、非地、非水、非六根、非六塵、非六識界、非十二因緣、非四諦智得、非六度彼岸、非如來三號、非涅槃四德；以是俱非世出世故，即如來藏元明心妙。

這就說明了：即心、即空、即地水火風、乃至即我即淨；以是俱即世出世（P.13)故，即如來藏妙明心元。離即離非，是即非即，當知此即是「大佛頂法」之極證也。蓋此如來藏心，祇是眾生本具理體，惟佛以妙明不滅不生合之，故發真如妙覺明性；所謂『發得本有，實無新得』。

又復應知：即此本具如來藏心，非謂別有另一總相法門，能非能即，能雙遮照。由於如來藏不變之性，熾然隨緣，正隨緣處，全體不變；故於十法界中，若染若淨，若實若名，若依若正，隨拈一法即是全體如來藏心。

復次，如來藏心本自離即離非，是即非即，遮照同時，不可思議：特以隨緣即不變故，一切俱非；不變即隨緣故，一切俱即。又不變隨緣者，即是舉此一體三義而遍隨十界迷悟染淨諸緣；隨緣不變者，即是舉彼十界迷悟染淨諸法，無不當體即是此之一體三義(表列大佛頂名下)。是故一切俱非，名為如實空義；一切俱即，名為如實不空義。空與不空，只是如來藏性；法爾圓具二義，而其體原非空與不空，故能雙照空與不空。所以本經中、但稱如來藏本妙圓心，元明心妙，妙明心元；並無三如來藏之名。即阿難之所致問，觀音之所自述，亦皆但稱空如來藏；更無有『不空如來藏，空不空如來藏』之兩名。有此三名，以致後人以為三藏各有別體，亦可歎也！

本經中使用體性異名，有廾五種之多，如：常住真心性淨明體、真際、元清淨體、清淨妙淨明體、寂常心性、清淨實相、妙覺明體、性覺妙明本覺明妙、一乘寂滅場地、妙圓明無作本心等等。名雖各異，義各有取，體惟是一，不可誤會也。剋實而論，經中惟取本有性德，不取修成；且多就出障圓明之性，以彰在纏本有之性故也。

諸經都以實相為正印，如來藏妙真如性、即是實相正印；但有異名，並無異體。華嚴名一真法界，維摩名不思議解脫，般若名一切種智，法華名一乘實相，涅槃名常住佛性，智者大師觀音玄中名靈智合法身，光明玄中名為法性，四明尊者妙宗鈔中名為上品寂光。縱有千名，會須尋名得體，切不可昧體而徇名也。

如來藏心既為諸經共同體性，然亦有其簡別，不可不知：

⑴就偏小言：析空教門本無如來藏名；即空教門有二：①利根者既見於空，亦見不空。②鈍根者但見於空，不見不空。利根能接入別圓；鈍根雖見真空，終與析空同成灰斷。尚未能見如來藏性如實不空之義，何能見彼離即離非是即非即之正體耶？

⑵就權漸言：利根雖見不空，復有二種：①若見不空，次第斷結，從淺至深，見思塵沙惑盡，空與不空二義雙明，方乃得見非空非不空體；此則證道雖同，教道永別。不達始終惟是一如來藏，故名權漸。②若了達因緣生法、即空即假即中，陰入處界大、一一本如來藏，隨拈一法，三義圓彰，方是此經之正體也。

⑶就開示言：理性微妙，不惟會之最難，亦復說之不易；故纔涉語言，動成轉計。自非薦言外之旨歸，融文中之脈絡，鮮有得其實義者。譬如本經最初，佛告阿難，即稱「大佛頂首楞嚴王」「常住真心性淨明體」，此(P.14)即直指如來藏性；阿難知末世鈍根薦知者少，只得示同未悟，經佛七番破識，十番顯見，一再譬如，復破因緣自然餘執，方得出無戲論法。常人輒言「一言可了」，誠未易也。

⑷就悟入言：法性雖是人人本具，若行未會理，安知實義。本經云：此句方名無戲論法，菩提涅槃尚在遙遠。圓覺經云：未證無為而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉；譬如雲駛謂是月運，舟行謂是岸移。涅槃經云：盲人逐語生迷，聞粖謂軟，聞雪謂冷，聞貝謂硬，聞鵠謂動；終不能見乳之真色。可見，若更堅執情謂，起諸爭論，言己是實，餘皆妄語；於是是非蜂起，結業滋生，轉增流動。

云何名諦？若欲見諦，當發大慚愧，痛加懺悔，安立壇儀，專持密印，除其助因，刳其正性，違其現業，感通諸佛冥顯加持，或可無明豁破，如明鏡無塵，淨水不動，爾時方得名為見體也。 (綜合蕅益文句)

(P.14)
五、義理淺深：

依賢首五教─小始終頓圓─終頓圓三教攝本經；若以經攝教，可全該。
依天台四教─與賢首只是開合不同：小即藏，始分為通別，終頓圓合為圓義無差別。

六、能詮教體：教體者，如來教法所依之體也。
釋迦以音聲作佛事，即是以音聲為教體，音聲含聲、名、句、文等四體。
七、所被機宜：

通─普被群機(一切眾生皆當作佛)。
局─揀擇當機(攝機雖廣，受益難齊，根深者即得悟入，故當揀擇當機也。)

八、宗趣通別：當部所崇曰宗，宗之所歸曰趣。

通─悟明以不生不滅心為因地心為宗，圓成果地修證為趣。
局─總說= 以圓定為宗，極果為趣。
─別意= 有六對：

⑴破顯對─徵破識心為宗，顯發根性為趣。
⑵偏全對─偏指根性為宗，全彰三藏為趣。
⑶悟入對─圓悟華屋為宗，求門深入為趣。
⑷體用對─證圓通體為宗，發自在用為趣。
⑸行位對─運圓定行為宗，歷圓因位為趣。
⑹分滿對─分證諸位為宗，圓滿菩提為趣。

九、力用殊勝：力用者，如來之妙能也。(P.14)
全經顯密二說，俱以離愛得脫為用。離愛故言力得脫故言用；離愛故言功得脫故言德。
十、說時前後：即依天台五時以判明教相。

(P.15)諸家判時不一，本經義理因緣，通於前後，不能確指何時：若據彈偏斥小經義，應屬方等時；若據慝王年齡，應屬般若時；是以不必強判。然般若乃佛法重心，本經號稱「開慧楞嚴」，意指般若之先導也。 ( 圓瑛 )

蕅益文句云：天台化儀四教化法四教、以歷五時，有通有別。別五時者，依佛演示時序，定為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。

通五時者：如華嚴入法界品，便非局在三七日說；無量義經云，次說般若，歷劫修行華嚴海空，則華嚴通至般若之後明矣。阿含通至後者，請讀四阿含經，從初鹿苑至涅槃夜，所說諸法無不備載。而毗尼藏亦復如是，一讀便知。

方等通前後者，如方等陀羅尼經云，先於王舍城授諸聲聞記，即指法華在先；豈非通後。又十二年前，佛豈一直不說大法，故知必應通前。

般若通前後者，經云：從得道夜、至泥洹夜，常說般若；即誠證也。
涅槃通前者，涅槃經云，我坐道場，初成正覺，爾時無量恆沙世界菩薩，亦曾問我如是深義；可知涅槃通至前也。

法華通至前者，顯露邊無證據，從密跡邊可見；舍利弗云，我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛；此非通前乎？

知此五時有所通別，則判定教相說時前後，當無錯謬。本經當屬通時方等部；四種被機(最利最鈍利而仍鈍鈍而仍利)中，鈍而仍利者所見；化儀四教中是頓教(非頓部 )；亦是漸時(非漸教)；大機所見，小機不見，是秘密相；放光說咒，是秘密部；阿難悟大，登伽證小，是不定義；化法四教中，正訶藏教，傍訶通別二教，獨明圓教。 (綜合)

(P.15)
十一、經文解釋簡摘：

通序─( 經文未錄 )

△大阿羅漢：揀別非小乘者；實指大乘修學、已相當於第十地法雲地菩薩，亦指迴小向大之阿羅漢。

大者：願大(發大心求大菩提)，行大(利他第一)，時大(度眾無量劫)，德大( 唯有一乘法具足一切功德 )故發大心、修大行、經大時、成大德者，方名大阿羅漢。

文句云：羅漢有三種：修性念處，斷見思惑，但得漏盡，不具諸通，名慧解脫人。修共念處，斷惑證真，具足三明六通及八解脫，名俱解脫人。修緣念處，斷惑證真，具足通明解脫，兼發四無礙辯，名無疑解脫人。今是無疑解脫故稱大。

善超諸有：若言非非想處，報盡還墮，不名善超；出三界獄，乃名善超，即藏教意。若言畏三界為實有，雖超不善；知三界即空，乃名善超，即通教義。若言不惟超同居三有，亦超方便三有，亦超實報三有，故名為善，即別教意。若言三土皆即是常寂光，非超非不超而論於超，故名為善，即(P.16)圓教義。

此段經文從「佛子住持」以下凡十二句，皆讚歎戒慧二德。若問：佛子有無量德，何意偏歎戒慧二德？答曰：德雖無量，戒定慧三攝無不盡。本經首標大定之名，曰大佛頂首楞嚴王，乃取正因理性以為定體；而此定體雖復含靈本具，全賴緣了有功，正因方顯。故第四卷云：汝但不隨分別、世間業果眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提；勝淨明心本周法界，不從人得。夫菩提勝淨明心、即是大佛頂首楞嚴王，所謂正因理性之體，故曰，勝淨明心本周法界，不從人得也。而不隨分別，全是了因慧心，即今所歎慧德；三緣斷故，全是緣因善心，即今所歎戒德也。且本經始自徵心辨見，中歷陰入處界，後彰七大圓融，無非開此圓解，以為入流之本；次則申之以四種清淨明誨，示之以誦咒結壇軌式，無非扶此戒法，以為正修之助。正助合行，方成三漸次行，方可歷於五十五位真菩提路而登妙覺。當知所歷之位，從始至終，一一無非理性本體；能歷之行，從淺至深，一一無非緣了二功。仍恐疏於戒者，縱有空解，不免沉墜，故藉善星寶蓮以為問端，遂復精研七趣，方知若無真戒，決無真慧。蓋無木叉戒，不免三惡(道)；無禪戒，不免欲有；無無漏戒，不免色無色有；安得出世智慧也？又恐疏於慧者，縱有戒善，不免迷惑，故藉無聞比丘以為言端，遂復詳辨五魔，方知若無真慧，并無真戒。蓋無真諦慧，木叉戒可破而成魔侶；無中諦慧，菩提心戒可破而成聲聞緣覺；安得三聚淨戒也？故阿含云：由戒淨故慧淨，由慧淨故戒淨；如兩手互洗，不容先後，寧惟藏教為然？當知通別圓教所有修行要法，總莫過於此矣。又此戒慧、即涅槃所謂戒乘：若戒乘俱緩，永在三塗；若戒急乘緩，雖在人天，無由出世；若乘急戒緩，雖獲出世，要經三惡；惟戒乘俱急，方可坐進斯道，今經首歎戒慧二德，深有由也。(文句)

△兩尊者代表兩種解空法門：須菩提代表當體空，圓頓根性人從體空觀開悟；優婆尼沙陀代表分析空，分析法相及因緣生法，從析空觀開悟。

文殊師利，此云妙吉祥，亦云妙德，正表眾生根本實智；故下文將咒往護，選擇圓通，請結經名，莫不由之。前舍利弗則表權智。權實二智、是自利利他之本，故並為上首也。 (文句)

別序─本經發起因緣：某年休夏日，波斯匿王為其父王諱日，在宮廷營齋，供佛齋僧；獨有阿難因事遠出。歸來後，獨自一人進城托缽乞食，卻被摩登伽女用大邪咒，攝入婬席，供其女缽吉蹄撫摩，將毀戒體。幸得如來遣文殊菩薩將神咒前往救出。

△阿難被邪咒所攝，將毀戒體，此非謂阿難自欲毀也。據摩登伽經中，阿難念云，如來大慈，寧不救護；以此為感佛咒護之機。本經亦云：心清淨故尚未淪溺。又云：心雖明了，力不自由；則阿難始終無過，明矣。又此誤墮，雖由次第行乞，而過誠不在次第行乞，但在聞法不觀心，未全道力耳。夫欲浚發大教，而以示墮婬室為因緣者，正顯生死根本，婬為第一；不斷婬機，永違出要，多聞尚自無益，況無聞乎！除是從聞思修，塞源拔本，方(P.17)能脫死超生；此勸修之要旨也。

經云：如來知彼婬術所加。「知」之一字，即是如來寂而常照，於一切時得不忘念也。據摩登伽經中，則由阿難作念，方感於佛；今直明佛本了了常知，不俟阿難作念方知。然雖不藉阿難作念，而必由彼作念，方成感應也。又如來不但能知阿難作念，亦知大眾必皆藉此均霑法味。亦知盡未來際，由此經咒作得度緣；所謂恆沙界外一滴之雨，尚知頭數，此即大圓鏡智之體所澈照也。而此知體、即是知見無見，斯即涅槃之知，即是眾生本具如來藏性大佛頂理；所謂盲人見暗，熟睡聞舂，不動不遷，無舒無卷，乃至本圓本通本常，皆此知也。阿難昧此而誤墮，如來證此而護他，可謂唯此知之一字，更無他物矣。

五會神咒即是密詮如來藏性，藏性威力不可思議，何須更藉文殊？又文殊既表眾生根本實智，用此本有智光，無障不破，何須更將神咒？當知大有所表：以神咒所詮藏性，即阿難及登伽等正因理性之體；文殊妙智，即阿難等了因慧性之果；五會章句，即阿難等緣因善性之用；是故能令惡咒消滅。又復應知，即彼惡咒本即法界全體；能持所持，即是惡了惡緣。今以稱性所起真善緣了，對破迷性所起妄惡緣了，緣了既破，全歸正因理性，故名消滅；又惡咒理體，既即全是正因理體，則惡緣了性，亦復全即善緣了性。如空合空，如水投水，故名消滅也。

提者、提拔其正因之在纏；獎者、獎助其緣了之欲發。阿難登伽既是有心，有心者皆得作佛，名為正因。阿難一點明了求救之心，是善了因；所持無作清淨之戒，是善緣因。登伽一點熾然婬愛之心，是惡了因；所作婬躬撫摩之事，是惡緣因。今由釋迦心內阿難登伽，以此善惡兩機而為能感，故得阿難登伽心內釋迦，以此稱性緣了而為能應也。

問曰：阿難善緣善了，以此感佛可矣，登伽惡緣惡了，胡以能感佛耶？

答曰：觀音別行玄義云：深明善惡皆得為機。今更以喻明之：如父母於子，善者固所愛念，惡者尤所憐愍；但眾生捨父逃逝，故使機感不成。苟能一念向佛，無有不蒙提獎者也。再以喻明：如有一人，先有生金欲造佛像，喚彼金師，具諸爐犕(風箱)砧椎器物。復有一人，先有生金欲作殺具，亦喚金師，具諸爐犕砧椎器物。當知若無金師及以器物，縱有生金，不能成像，亦不能成殺具；若有金師及以器物，只此生金可作殺具，亦即可作佛像。設彼主人正欲作殺具時，旁有智者曉示之曰：汝何以此生金工用而作殺具，造地獄因，甚不可也；何不以此轉造佛像，即成佛界之因。其人聽之，即用造佛；是時更不須別買生金，更不須別喚金師，更不須別覓器物，即以此金此師此器而成佛像。今明即惡緣了成善緣了，亦復如是：生金喻正因佛性，金師喻了因佛性，器物喻緣因佛性；未具器物，縱有生金，終不能作佛像，亦不能作殺具。今惟有此作殺具之金師器物，故即可為作佛像之金師器物耳。又若以此主人喻了因者，則金師器物皆喻緣因；而彼肯作佛像之主人，即是初時欲作殺具之主人，更非二人。亦可見善了惡了、無二性也。惟其作刀之金，即作佛之金，故正因在纏為可提；惟其作刀之人、作刀之器，即作佛之人、作佛之器，故緣了欲發為可獎。知此義者，方可以持咒而治習矣。閱者尚深思之！ (文句)

(P.18)
正宗分始：

△蕅益文句分正宗分為六，不同於本書所分，因對本經讀解甚有助益，錄供參考：

⑴初顯如來藏妙真如性圓三諦理：從阿難見佛，至第四卷「尚留觀聽」止(本書正宗分之壹至陸 )，普為博地凡夫開圓頓解，俾利者隨開隨證，鈍者依解起行。舊云『見道分』，不妥(理由未錄)。
⑵示不生滅為本修因妙三觀門：從第四卷阿難請入華屋，至第七卷菩薩護咒止(本書正宗分之柒至拾)，此是躡前圓解以起圓行，所謂正助兩行；仍以正行為主，助行助其正行，俾利者一超直入，鈍者漸次深入。舊云『修道分』，不妥。
 ⑶明正助行所成伏斷圓三德位：從七卷阿難請問位次，至第八卷名為邪觀止(本書正宗分之拾壹拾貳)，由前圓行以成圓伏圓斷，自始至終皆顯三德，所謂觀行三德，相似三德，分證三德，究竟三德。舊云『證道分』，不妥。
⑷結成經名，以彰圓體圓宗圓用：在第八卷中文殊問名段，止有八行經文也。
⑸借破戒惡法為問端，而廣示七趣差別，意顯若無出世妙戒，決無出世妙慧：從第八卷「說是語已」起，至第九卷「即魔王說」止(本書正宗分拾參)。
⑹借無聞比丘為語端，備明五陰魔境：意顯若無中道妙慧，并失中道妙戒。從九卷「即時如來將罷法座」起，至第十卷「不戀三界」止(本書正宗分拾肆拾伍)。舊合此⑸⑹名『助道分』，大不妥。

阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。殷勤啟請：
十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。

◇阿難悔恨一味偏向多聞，未曾從聞思修下全力，勤修定力。可知：吾人學佛，光說不練，能不以此為戒乎！
△阿難所請之奢摩他、三摩、禪那諸定，乃首楞嚴大定總稱，名為「大佛頂首楞嚴王」；其持行方便如下：

(P.19)世尊愍眾生流轉三界，皆由著欲，於諸欲中惟淫最重；故於經首敘摩登伽女，特言其故謂：溺之為大患，絕之為大利。佛多加告誡，讀者當深明本經以斷淫為首務也。

    菩提= 覺道也，謂自覺、覺他、覺行圓滿、所成三菩提之道：
    ①真性菩提─即真如自性；真如是理，為本覺之佛性，證此即法身德。
    ②實智菩提─真實之智窮徹一心本源，稱真如理，所證根本智，即般若德。
      ③方便菩提─自覺已圓，然後覺他，從根本智起後得智，權巧方便說法度生；種種示現，自在無礙，即解脫德。 (圓瑛)

△圓覺經云：若諸菩薩悟淨圓覺；以淨覺心取靜為行，由澄諸念，覺識煩動。靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安；由寂靜故，十方世界諸如來心於中顯現，如鏡中像。此方便者，名奢摩他。

若諸菩薩悟淨圓覺；以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化。即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安，一切菩薩從此起行，漸次增進；彼觀幻者非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永滅。是諸菩薩所圓妙用，如土長苖。此方便者名三摩缽提。

若諸菩薩悟淨圓覺；以淨覺心，不取幻化及諸靜相，了知身心皆為罣礙，無知覺、明，不依諸礙，永得超過礙無礙境，受用世界及與身心；相在塵域，如器中鍠，聲出於外。煩惱涅槃不相留礙。便能內發寂滅輕安，妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想。此方便者名為禪那。

此三法門皆是圓覺親近隨順；十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異皆依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺。

此為三種法門之意義與修法，最後一段經文更說明了這是十方如來成佛之因；由此可知：若能圓證此三法門，即成圓覺，故此即是大佛頂首楞嚴大定也。

據圓瑛法師講義云：佛示總名之後，仍按信解修證次序，逐答三名；在全經文中，三段各有標出，界線分明。在第一卷中，佛破妄識之後，阿難即求世尊，開示奢摩他路；當知此下，係更破妄識非心，妄識無體，此乃撤去奢摩他路之障礙。因為識心乃楞嚴大定之障礙，識心不去，大定不成也；故此三法門、不可用止觀解釋，因為止觀不能捨離識心也。識心有生有滅，如以生滅心為本修因，絕對不能發明不生滅性(也違背了大佛頂經是以眾生本具不生不滅如來藏性為本修因的根本原則。)。故佛指示、根中不動搖不生滅之見性，更會四科，融七大，極於如來藏性，都是開奢摩他之路，即開示阿難所請第一方便之路；經文共有三卷半之多，也是闡示「如來密因」者也。

所謂不可用止觀解釋者，實因本經經文所示，如來是以「捨識用根」為修楞嚴要旨。所以七番破識，全破其妄；十番顯見，極顯其真；二決定義，一決定以因同果，不可以生滅識心為因地心，二決定從根解結，必取真常根性入涅槃門。此皆如來金口所宣，無可抗違者也；止觀雖好，不合本經經旨，故不可用。(P.20)

又本經悟修，是在捨識用根，並非破壞八識；故有所謂六識破壞後，妙觀察智與成所作智將無以為體等說，並不存在也。 ( 綜合 )

俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。

樂聞= 華嚴云：如病思良藥，如飢思美食，如渴思冷水，如眾蜂依蜜；我等亦如是，願聞甘露法！

默然= 就是心地清淨，一念不生；如此聽法，才能成器。如果聽法時，心中妄念分別執著不斷，不可能承受成佛大法。默然是三慧等運：音聲歷耳根是聞慧，一聽便明瞭開解是思慧，開解而斷疑破惑是修慧；看經讀經，也是要『默然』，才能開智慧。如果只用意識去分別音聲，分別名相，分別義理是沒有用的；意識是動的，有生滅的，而默然是如如不動，是捨識用根，是反聞聞自性，所以默然是修學成否的關鍵。

佛言：善哉阿難！汝等當知，一切眾生從無始來，生死相續，
皆由不知常住真心，性淨明體；用諸妄想，此想不真，故有輪轉。

△千經萬論說的都是「常住真心」，這叫一真，又叫入佛知見；禪宗叫明心見性，淨宗叫作理一心不亂；圓覺經之圓覺。由此，本經正宗分，分為十五段詳說教理行果，摘要如下：(P.20)

壹、七番破識

⑴二次徵心：①使汝流轉，心目為咎，吾今問汝：唯心與目，今何所在？

佛直指生死根本，識(心)為過咎；言目者，目為賊媒，媒賊相依，連帶有責也。此破意識，阿難緣佛相好乃意識也。

②佛告阿難：汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目；汝目可見，以何為心，當我拳耀？

世尊步步迫拶，阿難則寸步不移，故佛不得不再徵妄心而直破之，故問：以何為心？

⑵二種根本：佛告阿難：一切眾生從無始來、種種顛倒，業種自然如惡叉聚。
                 諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道，
        諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習；
                 猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

◇佛告訴阿難說：一切眾生從無始以來，迷真執妄，背覺合塵，無我計我，非法計法，種種顛倒分別，而為迷惑。由惑造業，自然感生生死輪迴苦果；(p.21)這種惑業苦的循環，如同惡叉聚果一般，從一果而連續發展生長、成一連串的果實，愈長愈多；這正如同一般修行人，只依生滅心為因，果遭紆曲，不能證得佛果，而祇能證得緣覺聲聞，甚至成為外道，魔王或魔眷等一連串劣果。這都是不瞭解「真心」與「妄心」這兩種根本，以妄為真，盲修瞎練，猶如煮沙成飯，怎會成功呢？

△本經第四卷，佛回答富樓那說：知見立知，是無明本。說明了：知見上立知，就是根本無明；從根本無明，生出無量無邊的邪見，叫做「種種顛倒」。知見立知是最初第一個迷，然後就迷上加迷，迷得一塌糊塗；閻浮提眾生，其性剛強，難調難伏(地藏經言)，所以眾生固執己見，越迷越深。由迷惑而造業，由造業而受報受苦；受報吃苦又起迷惑，於是惑、業、苦循環不已。正像『惡叉果』一樣，一點結三個，正好代表惑業苦，一根籐上三個、三個、三個的連續生下去，永不中斷。

由此可知：要想得好果報，就得從業上著手，修善業得善果報；但修善業，最大只能生天，不能了生脫死。要想超越輪迴，一定得破惑；小乘阿羅漢就是斷了見思惑，超越了輪迴。這一段是世尊特別說出來的、大乘佛法修行的最重要的指導原則；我們凡夫對十法界依正莊嚴因果的情形，了解得並不透澈，有的人又以己見加以歪曲，於是一切修行，都難以得到真正的利益。很多人多年、多生修行，不但不能完成無上菩提，連修個聲聞、緣覺都成不了；不成倒罷了，有的還修成了外道，甚或成了魔子魔孫，豈不可悲！

「無上菩提」是大乘法門，是圓教初住菩薩到究竟覺(佛)，都叫無上菩提；以彌陀念佛法門言，理一心不亂就是無上菩提，事一心不亂相等於聲聞緣覺。

據大智度論云：知見者，謂未見正道之人，於五陰等法中，強立主宰，妄計有我與我所，計我之心，歷於諸緣，有十六種知見之別，如：①我於五陰等法中，通通明了，五陰即我，亦有我所。②既然有我，眾共而生，所以有眾生。③我必受一期果報，故命有長短，是為壽者。．．．我有五根，能知五塵，故是知者。我有眼根，能見一切色相，故是見者；因此我有一切正見．．．．．總之，知見立見，都是顛倒邪見，是一切無明的根本，如此修行，如何能成？

尤應知道，現代號稱『科學時代』，科學本可以富國利民，即是我國的厚生之學，但被不當運用，已經成為領導眾生恢復『獸性』之學，使得眾生走向動物行為，美其名為『自由』，『恢復天性』，於是人慾橫流，獸性大發；既為動物，就是三惡道的世界。所以現代人的造惡業程度，較之古人，不知要超過幾千百倍；譬如殺生，古人一刀殺一個、一隻、一條。今人一顆小小原子彈，就殺了六萬眾生，其他有情還不在內。電動屠宰場一開動機器，殺牛、殺雞，就是上萬，這種殺業就形成了共業；共業還報之於大眾，各地的戰爭屠殺，大型自然災害連續發生，都表示了「知見不正」的(p.22)結果，修行人應該多多以此為戒。

△錯亂修行的原因，第一是錯用「攀緣心」為自性；攀緣心就是第六意識心，也就是用心意識修行，絕對沒有成功的希望！

有情的生死根本是第八識，投胎受報都是它。八識的體就是真如本性，本性迷了叫第八識，悟了就叫真如本性；所以佛與眾生就是迷悟不同而已。不迷時，法界是一(一真法界)；迷了後，一真法界變成了無量無邊的法界，佛法歸納之為「十法界」。

「迷」就是無明，無明沒有體性(自性)，是虛妄的；無明的體性、就是真如，可見根本根源只有一個，不是兩個。所以悟時沒有生滅，迷了就有生滅；金剛經比喻之為：夢幻泡影露電，就是這個道理。十法界依正莊嚴，佛看都不是真的，我們卻認為是真的，於是無限煩惱生起，由此起惑而造業，無止無休。所以我們要用真心，不要用心意識；然而真妄不二，在觀念上若硬分真妄，那還是妄。

因為、十法界依正莊嚴都是阿賴耶的相分，一切精神作用，全是阿賴耶的見分；我們的眼能見，耳能聽，都是阿賴耶的作用。阿賴耶非一非二，理體上是一，作用上卻無量無邊；既然同一理體，所以非一非二，這就是諸法實相。如果我們能夠真正體會到，一切萬物及十法界依正莊嚴，都是自己，除自己外，別無他人，這樣才真正會用心，決定可以得成無上菩提；我們要特別注意這一點，如果不會，趁早覺悟，趁早改正！

第七末那識執我，控制著第六意識，分別前五識，接受外面境界，所以叫作六入。從眼入色塵，耳入聲塵，根與境一接觸，現行熏成種子，種子也反熏現行；種現互相熏習，相續不斷，形成連續相，我們就在連續相中迷了。連續相是生滅相，種熏現，現熏種，是生滅循環相續相；這正像電影片或錄影帶一樣，一張一張的連接而成帶，單張看不出行動，在機器上放映，就成了人生各種活動。電影每秒鐘只放映廾八張，就能騙得人們團團轉，我們的心意識每秒鐘能放映二十多萬張，我們能不被它迷倒嗎？我們的心既隨著境界在流轉，境生則生，境滅則滅，無始以來，我們就是這樣把緣影當作了自己的本性，於是產生了我執與法執，這就是所謂的「生死根本」。

△世尊講的這個生死根本，對我們學佛人是太重要了，我們一定要搞明白；要像諸佛菩薩一樣，當六根接觸六塵境界時，像鏡子照外面境界一樣，清清楚楚，沒有染著、妄想，不起分別執著，這就是真心起用。我們一定要在這個地方下功夫，至少要努力學習，「理可頓悟，事須漸修。」轉境界要慢慢的來，但一旦境界出現，就要警覺，不要迷惑！

我們凡夫根塵一接觸，立刻起分別執著，阿賴耶識就落種子；可是佛菩薩的根塵接觸，不起心意識作用，卻起觀照，當下就是真實相。一開始，我們在日常生活中，要學習不用八識，改用四智：先使第六識、即意識，對境界不起分別，就是不要對境界生美醜、高矮、胖瘦、喜歡不喜歡．．．(p.23)種種分別，慢慢的成了習慣，第六識會轉成「妙觀察智」。平日思考、說話、面對境界時，決不想到「我」，『我要如何？』『這是我的．．．』；慢慢的把「我」的觀念去掉；我執淡化中，第七識會逐漸轉為「平等性智」。這二智逐漸顯現，阿賴耶就不會落種子了，漸漸的就轉成「大圓鏡智」；前五識也會轉成「成所作智」，來造作無量無邊的功德，這是屬於「用」，前三智則屬於「體」。

由此可知：懂得的修行人，覺悟了的人，任何境界都是增上緣，都是善知識；即使遇到惡劣的境界，只要你不取分別心，不起我執心，惡劣境界一樣能幫助我們進步，這叫做「逆增上緣」。我們只要離開心意識作用，我們的真心就能和佛菩薩一樣的照天照地，普照法界，沒有任何障礙。障礙是心意識造成的，六道輪迴也是心意識造成的；你一定要了解，這個宇宙是我個人內心變現出來的，周圍的人、物，也是我的心變現出來的，由此你就可以證入一真法界，見到諸法實相。

要知道：凡夫攀緣俗諦，造六道輪迴；二乘攀緣真諦，起厭惡三界六道的心；是還沒有開悟的菩薩，還是用攀緣心攀中道第一義諦。如果我們能斷掉攀緣心，不但分段生死沒有了，連二乘與菩薩的變易生死也沒有了；可知，這一切的毛病，都出在攀緣心上，都是把攀緣心當作了「自性」的關係，所以世尊才在楞嚴會上指示出來。

云何二種？阿難！
①一者無始生死根本。則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。
②二者無始菩提涅槃，元清淨體。則汝今者，識精元明能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。

△攀緣心即第六意識心，妄攀所緣諸塵之境，妄起分別，妄生愛憎取捨，時起時滅，塵有則有，塵無則無，虛妄無體，本非真心，亦非自性；但一切眾生皆迷認妄執，以為心性，阿難亦然。佛已說明此為生死根本，尚不覺悟，悲乎！

一切眾生，都是依靠心理作用與生理本能、來思考與活動；心理方面，通常都在感想聯想幻想、感覺幻覺錯覺、思惟與若干知覺的圈圈裡打轉，這就是妄想或妄心。它們如鉤鎖連環，互相聯帶發生關係，由此到彼，心裡必定緣著一事一物或一理，攀取不捨，所以叫做攀緣心。

△前後真妄二本，俱稱「無始」者，如金與礦二俱無始，不可分先後也。

    涅槃有三：①性淨涅槃─自性清淨，一塵不染，故曰性淨；屬因性具也。
      ②圓淨涅槃─真無不圓，妄無不淨，故曰圓淨；屬果修成也。
   ③方便淨涅槃─隨緣方便,示現生滅,故曰方便淨涅槃，屬修成。

自無始以來，一切眾生的菩提覺性，本自清淨，超越感覺知覺的範圍，也就是眾生第八識精明之體，叫做識精；它元是妙明之心，雖處長夜昏暗(妄想)之中，其性不昏，故是元明。在眼能見(見性)，在耳能聞( 聞性 )，24在鼻嗅香，在舌嚐味，在身覺觸，在意知法，雖分六和合，元是一精明，這是真心本性，修行當取為因地心者。

第八識雖帶妄心妄想，究竟原本是真，故如來有十番顯見，即顯此真；由此得知菩提自性元清淨體，決指根中之見、聞等精，識精為總，六精為別，六精本是一精也。

識精自性能生萬法(諸緣)；眾生一切心理妄想，生理本能活動，都是識精自性所產生的動態作用。如果我們把這些動態作用，當成我們的心，就會使得我們在生死輪迴中旋轉不已。

緣所遺者，七轉識(即前七個識)能遍緣一切，卻不能反緣本生識海；正如眼能遍見一切，卻不能反見自眼一樣。既不能緣本識，則菩提涅槃元清淨體，非失、卻看不到，故曰緣所遺者。

此句可語譯為：識精元本清淨精明，能夠發生萬物萬法，能夠緣取一切萬法，但卻緣不到(所遺)如來藏心的第八識體，遺漏了菩提涅槃元清淨體，眾生迷失了真性，全用妄本，攀緣六塵，起惑造業，冤冤枉枉、糊裡糊塗的輪迴六道。 (圓瑛)

△前面，佛已總明：一切眾生生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想；此想不真，故有輪轉。然猶未曾說明此真心與妄想，總無二體。譬如麻之與蛇，不離像一繩也；當更說明此二本不離一心，使人不致遺真以逐妄，尤須了妄以歸真。

一切眾生、泛指迷真逐妄之流，廣如後面經文七趣所列。諸修行人、別指厭妄求真之士，陰魔部份有明。不成無上菩提，指權教菩薩；別成聲聞緣覺，指藏通二乘。此二，一是任迷，一是趨悟，固然賢愚不同，但未達真妄源頭，無有始覺真智，一也。

攀者，能緣之心，即八種識各有見分；緣者，所攀之境，即八種識各有相分。依八種識之自證分，起此見相二分，是名「依他起性」。不了此之心境，惟是八個識自證所現，遂橫起我法二執，是名「用攀緣心為自性者。」即所謂妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相是也。以此為無始生死根本者，由不達心境悉無自性，而是常住真心性淨明體。所以凡夫起於貪著，攀三界六塵之緣，則為分段生死根本；二乘起於厭惡，別攀真諦涅槃之緣，菩薩雙捨二邊，別攀但中理性之緣，則為變易生死根本也。

元清淨體者，性本清淨，不待修證而後淨也。識精，通指八識各自精了，所謂自證分也；元明，總指八識所依一心，所謂證自證分也。然非分剖一心、以為八個證自證分，亦非八識共只一個證自證分；良由心體離過絕非，不可思議，只此元明之體，遍在八識。八識各得其全，以為證自證分；如八人同觀一輪圓月，行向八方，各有全月隨八人去，亦非分為八分，亦非共看一月；思之思之！

能生諸緣者，謂依此自證及證自證，能成見相二分也；見分具於四緣，謂親因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣；相分具於二緣，謂親因緣、增上緣也。

緣所遺者，謂此自證證自證分，既舉體幻成見相二分，則自體便成隱沒；如舉麻之全體成繩，則人但見其為繩，不復以為麻矣。然既舉自證而為見相，則見相無非自證；如舉麻為繩，繩即是麻；今正指此即見相之自證、以為菩提涅槃元清淨體，故曰緣所遺者。即遺漏了菩提涅槃元清淨體，此乃眾生之真心也。 (蕅益文句)

(P.25)

⑶七番破識：阿難「常自思惟，此相非是．．．」，此思惟乃第六識，思想分別，便是妄心，即是攀緣心；乃無始生死根本也。

七番所破，即是破阿難之攀緣心(識心)，爾後方能顯示真心故：
①執心在身內─心如在身內，為何會看不見心肝脾胃呢？(佛將講堂比為身體，阿難比為心，如來與大眾比為五臟六腑，門窗比作七竅；說明能見的不是門窗，是真心─見性即真心。)
②執心在身外─心如在身外,則應與身分離,為何眼看到手,心也能分呢？
③執心潛藏在眼根裡─若心不能見眼，此喻不成；若心見眼，眼即同所對之境，不成隨見。
④執心分明暗─暗若與眼對，不成其內；若不對，不成見。若離外見，為何不見面？如果能見面，則心與眼根都在虛空。
⑤執心乃隨有─心如隨有，是心無體，則無所合；若心有體：若一體，以手撞一肢體時，四肢體應同覺；若多體，則成多人，何體是汝？
⑥執心在中間─中在何處？在外境，在身內？若在身內，同執。若在外，何處為中？若心在根塵之中，根有知，塵無知，知與無知是對立，云何為中？
⑦執心乃無著─世界一切俱有名相：若無相，則同龜毛兔角；若有相，定有所在，即有所著。

△心究竟在那裡？真心是無處不在的。心包太虛，量周法界，無所不在；明白了，在內對，在外也對；不明白時，說在內錯，說在外還是錯，怎麼說都是錯。佛在大經裡告訴我們，有情眾生執著阿賴耶見分之一分為自心相；也就是說，我們把阿賴耶這整個倉庫中，劃出一小塊當作自己的，其他都是別人，這是絕大的錯誤。如果能以阿賴耶全體為自心相，你就知悉一切眾生的知見，就是有他心通了；所以一切眾生的心是一，不是二。 (淨空法師)

(P.26)

貳、十番顯見 見精乃識精之一分，故見精即是識精，即是真心；顯示見精，即是說明識精之特質。

佛告阿難言：吾今為汝建大法幢；亦令十方一切眾生，獲妙微密性、淨明心，得清淨眼。

佛告阿難說：我現在為你說一種，能夠摧邪立正的「大佛頂首楞嚴王」、最勝最妙的正法。也可以使十方一切眾生，各見自己幽微深密的自性、清淨圓明的本心，獲得大開圓解的清淨智慧眼。─此乃理智對舉也，此稱理之智即微密觀照，遠離分別，諸塵不干，乃能稱理而周法界。

⑴顯見是心─諸盲無眼，亦能見暗(前塵有明、暗之分)，可知眼根只能顯色，能見乃是見性(見精)；此直指見性即是真心。
⑵顯見不動─隙光中諸塵搖晃，虛空寂然，凡動搖者名之為塵；行客投宿，不長留者名之為客，主人長留。

△ 此客、塵喻動義，即喻身境識心；主、空顯不動義，即喻心性常住，澄寂不搖也。何以說，「頭自動而見不動」？隨頭而左右者，情見也；不隨頭而動靜者，真見也。情見屬識，故有起滅；真見屬性，原無作止。( 止者靜也─尚無有止= 我的見性尚且無有靜相可得，如何會有搖動。)

云何汝今，以動為身？以動為境？從始洎終，念念生滅，
遺失真性，顛倒行事；性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。

你們為何以變遷不停的為實身？以變化無常為實境？從無始以來，念念之中，不斷的生生滅滅；遺失了自己的真實本性，顛顛倒倒的行事；因為迷失了不動不變的本性和清淨圓明的真心，以致認四大妄身為我，造種種業，於是捨身受身，墮入生死輪迴之中，不得解脫，這是依業受報，自作自受也。 (經文第一卷終)

⑶顯見不滅─盡未來際，見性究竟常住不滅：

世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年；若復令我微細思惟，其變寧惟一紀二紀，實惟年變；豈惟年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停止。故知我身，終從變滅。
佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中有不滅耶？
波斯匿王合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝不生滅性。．．．．．．

佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年；則汝今時觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊！ (童耄= 老少)
佛言：大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺；皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？

王說：世尊！我見身體變化，密密遷移，日趨衰老死亡，這種遷流變易，大略以十年為一期階段。如果仔細推想起來，不僅是十年二十年一變，實在是年年在變；豈止年年在變，而且是月月在變，以至日日遷流，時刻變化。再諦思觀察，實在是剎那剎那，念念之間，不曾暫停的在老化，所以悟知我這血肉之身，終要壞滅。

佛開示說：大王！你的面皮雖皺，但這見精(第八識識精，在眼曰見精，(P.27)即本來面目也)的元明本性未曾皺；會皺的有變遷，不皺的沒有變遷。有變遷的就有生滅，不變遷的自然沒有生滅；既然沒有生滅，怎麼會隨著你的身體生死呢？(當知此身雖壞，真性恆存。)

⑷顯見不失─從無始來，雖然顛倒，見性常住不失：

諸善男子！我常說言：色心諸緣，及心所使、諸所緣法，唯心所現。

汝身汝心，皆是妙明真精、妙心中所現物；云何汝等，遺失本妙、圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內；不知色身外洎山河、虛空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之；惟認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者！

諸善男子！我常常說：色法十一心法八，五十一個心所使法，廾四個不相應諸所緣法，再加上六種無為法的百法(唯識百法)，即是一切萬法，通是真心所現；真心如鏡，諸法如鏡中像。就是你現在的色身妄心，也都是你那照徹古今，純淨無染的真精心中影現之物；為什麼你們卻遺失了本自奇妙，圓明寂照的真心(用妙)，清淨堅實的本性(體妙)，反認悟中的一點迷情，為自己的心性呢？(悟了萬法唯心，心包萬物；迷了以為萬法皆在心外，心在身中也。)

這是由於最初一念妄動而起無明，使得原本靈明洞徹的真空，轉變為冥頑晦昧的虛空。在此晦昧空中，再依此無明之力，轉本有的智光為能見之妄見；見無所見，積久昏昧亂動，結暗境而成地水火風四大之色，變起山河大地世界，即依報外色。再由妄心攝取少分四大妄色，色心相雜，變起眾生根身，是為正報內色。積聚能緣的氣分於妄身中，內對色聲香味觸五塵，不斷的妄想分別；對外又不停的追求五塵境界的滿足，就誤把這妄想貪求、昏迷擾攘的意念，當作了自己的心性。而且執迷不悟，更認為這個迷惑的妄心，一定藏在色身之內，萬法都在心外。殊不知我們的色身，以及一切山河大地，虛空世界，宇宙萬有，通通都是我們本有的妙明真心、所影現之物，無一超出自心之外。這正像有些人看不到廣大無邊清徹的大海，卻把一個隨風飄浮的水泡，看作是東海渤海中最大的海潮( 遺棄了包羅虛空大地的廣大真心，錯認妄心在身內，且把妄識比真心之極量。)。你們就是這個迷惑中的加倍迷人(棄海認漚，一迷也；以漚為海，二迷也。)，就像我垂手豎臂一樣，本來無所謂倒正，卻定要說倒說正；還要固執的以下垂為倒，上豎為正，這不是迷中倍迷麼？所以說，你們是最堪憐憫的啊！

△不知男女老少色身，外洎山河虛空大地，草木叢林，都是妙明真心所顯現之物；無論是淨土，穢土，都是我們的真心所顯現，所以佛經說：無不從此法界流，無不歸還此法界；就是此意。

無始前，妙明心性本無迷悟世界身心諸相，但何以又說這一切萬法，(P.28)都是真心所顯現的呢？原來山河大地未形成前，古語稱之為「宇宙洪荒」，佛經上叫作「覺明空昧」。覺、就是本覺，其性「圓明寂照」，本就具有能起知覺的功能，不意卻自認自己確實具有知覺；這是知上加知，頭上加頭，「明」便成『無明』了，所以名之為「晦昧」。覺本是明，明就是覺，如今覺上又生明，便成為對待；自己既是能覺，就應當有一個所覺。在無明昏亂中，將一個靈明洞徹的真空，變成了一個冥頑晦昧的虛空，這種從真起妄現象，稱為「業相」。在頑空晦昧暗中，無明將本有智光，轉為能見之妄見，是為「轉相」。

在空晦暗中，業相本無可見，於是昏昧亂動，風火大爆發，就生起了地、水、火、風、空合成的山河大地世界，是為「現相」；此即佛經所說：「依空立世界，想澄成國土」也。此業、轉、現三相，合稱之為三細，即是阿賴耶識之來由。

世界既成，妄心復又摶取少分地水火風四大妄色，變成色身，妄心躲在軀殼內成為阿賴耶識，即是五蘊眾生；此即常說：「迷者誤認四大假合之身為自身」之意也。

⑸顯見無還─以八還辨明見性；凡以攀緣心所緣境狀，都有所自，可以歸還，能歸還者，非是真心也。

佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指當應看月，若復觀指以為月體；此人豈惟亡失月輪，亦亡其指。
何以故？以所標指，為明月故。豈惟亡指，亦復不識明之與暗。
何以故？即以指體為月明性，明暗二性，無所了故，汝亦如是。

你們還是用妄想攀緣心來聽我說法，則我所說法、成了所緣法塵，你們得不到法性真理。譬如有人用手指著月亮示人，那人應當循著手指方向去看月亮；如果此人迷了，把手指當作了研究對象，他不但看不到月亮，就連手指也失去了本來的意義。

為什麼呢？因為標指是為見月，他卻把手指當作月亮了。此人不但不識手指為何物，他也不知道什麼是明、是暗。為什麼呢？手指本是暗，他卻認為是月之明，這不是迷中迷嗎。( 指喻經教，無覺照之用；月喻真心，有覺照之用；意謂：學人不解依教觀心，卻認聲教為真心，豈獨迷心，亦迷其教；不但迷教，更不達有覺照、無覺照之用。) 你阿難就是這樣的人。

若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音，有分別性。譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住；而掌亭人都無所去，名為亭主。
此亦如是：若真汝心，則無所去，云何離聲無分別性？斯則豈惟聲分別心；分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦。離諸法緣，無分別性，則汝心性，各有所還，云何為主？

若是以能分別我說法聲音的，就是你的真心，那麼這個心，就應該能離卻所分別的法音，而有能分別的自性存在，方是真心。譬如有旅客，寄居旅(P.29)舍，暫時休息便會離去，終不常住；而旅舍主人決不會離去。心也是這樣的：若真是你的真心，就會常住不去，但現在是、離開了所分別的法音，卻找不到能分別的自性呢？此、不但分別聲音之心無自性，就是你能分別我的容貌之心，也是相有則生，相無則滅，沒有能分別的自性；以至於香、味、觸等等，都是沒有分別的自性。甚至參禪人士，參到了色界無色界天，六識已不緣六塵，五俱意識皆不起，能分別心與所分別境，悉皆寂然，這就是非色非空境界，可是他們的心猶是攀緣心(猶有寂靜細境也)，不是真心。印度六師外道之一的拘舍離等迷昧，誤以為這種覺知，乃是八萬劫初以來，世間眾生的本性，萬法的本源，稱之為『冥初主諦』。殊不知，縱使境之色空都盡，只是離於粗境，滅塵影事，仍未能離，仍是攀緣心也。如果你認為你這種離色、離聲，並無自性本體的心，就是你的心性的話，但你的心性各個作用，都是可以各個還原的，如同旅客一般；還原以後，主人又在何處呢？

冥諦= 大智度論云：外道通力，能觀八萬劫，八萬劫外，冥然不知；故以八萬劫為始，稱為冥初。從此以內守幽閒，妄心不行，為覺知初立之始，號為『冥初主諦』。

阿難言：若我心性各有所還，則如來說，妙明元心，云何無還？惟垂哀愍為我宣說。

佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地：阿難！此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅。分別之處，則復見緣；空性之中，遍是頑虛。昏塵之象，則紆鬱孛；澄霽斂氛，又觀清淨。

阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪；何以故？無日不明；明因屬日，是故還日。暗還黑月；通還戶牖；壅還牆宇；緣還分別；頑虛還空；鬱孛還塵；清明還霽。則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？則知汝心本妙明淨，汝自迷悶，喪本受淪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐憫！

阿難問：若是我們的心性所生的各種作用，都可以把它歸還到最初的來處去，何以如來所說的妙明本心，又沒有歸還處呢？惟請垂慈哀憫，為我們明白解說。

佛告阿難：你現在能見我的這個作用，就是由第八識精明之體，映現在六根門頭而來，在眼名為見精。見精雖不是妙精明心，但已很像捏目所見的第二個月亮，並不是月影了。(水中月影，則是假的。)

你現在仔細的聽，我當告訴你們，這個妙明本心、為什麼無處可還？這個大講堂，東方開門，紅日東升時，就一片光明照耀(明)；一到夜晚，(P.30)雲霧瀰空，就昏暗一團(暗)。門窗洞開，視線通達(通)；牆壁阻隔，視線壅塞(塞)。思想有所分別，則所看到的塵境就是差別相(同)；空境無邊，看到的祇是一片冥頑的虛空(異)。塵土飛揚，呈現昏塵混沌現象(濁)；雨過天晴，江山清淨如洗(清)。

阿難！你看這八種變化相，我現在要一一歸還它們本來的所起處。哪是它們的本來所起處呢？如光明可以歸還日輪；為什麼？因為沒有太陽，就沒有光明。光明既來自太陽，所以歸還於太陽。同樣的，昏暗還於黑夜；通達還於戶牖；壅塞還於牆壁；差異相狀的諸緣，還於分別心；頑虛還於空境；昏塵混沌還於塵土；清淨明朗還於晴天；眼看世間所有一切差異萬象，都不出這八種範圍。

至於你這個能見這八種境相的見精，又當歸還給誰呢？如果歸還於明，它隨明相而去，那麼沒有光明的時候，你應當看不見黑暗了。可是，你卻在明去暗來，通去塞來，異滅同生，濁滅清生時，所見之相，不管任何變化，而你那能見之性，卻依然精湛圓盈，昭然不昧，不搖不動，無差無別。由此可知：這些可以歸還原處的，自然不是你的常住不遷的真性；而這個不由你去歸還的常住見性，就正是你自己的真性。你當決定認取，不可猶豫也！

由此可知：你的見性真心，雖隨緣而永恆不變；它本妙而不變，明而不蔽，淨而不染。可是你卻迷惑而妄執攀緣心，又無智自解，由是喪失這本妙明淨的本覺心，遂使法身沉淪，流轉生死輪迴，漂溺於生死苦海之中，不得解脫，所以如來才說你們是可憐憫者啊！

⑹顯見不雜─物與見、本來不雜，但阿難搞不清，因此佛於對諸物中，要他在能見所見中，分出誰自誰物。

阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？．．．．．．
阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間遍覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？
阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝。至七金山，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝。漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。
阿難！是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所矚；則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。

阿難問：我雖然已認識見性無去無還，但怎麼能證知、這就是我的真正本性呢？．．．

阿難！我先暫且與你來觀覽四天王所住宮殿，以及其上下之水居、陸處、空行諸有情類，山河大地虛空諸境界無情類，其間有昏暗不明的境界，也有晴朗光亮的境界，種種形相不一，但都是對眼前塵境所引起的分別(P.31)妄相，滯留阻礙所致。你應該在此能見與所見之中，去分辨那是自性，那是他物。我現在要從你親眼所見中，指出誰是自性，那是物象。

阿難！盡你見性目力，能看到最遠的日月宮起，那是物，不是你見性。以至繞須彌山外的七金山，周遍細看，雖有種種光明顯現，也都是物象，不是你的見性。漸漸的、自遠而近觀看，雲騰鳥飛，風吹塵揚，樹木山川，草芥人畜，這些統統都是物，不是你的見性。

阿難！我們所見遠遠近近，大大小小，所有物象，雖然千態萬狀，形類各異，但牠們都是你那不起分別、清淨的見精，圓明照了所看見的。雖然所見形態各各不同，但你的見性卻毫無差別；這個見精，妙則與物不雜，明則遍照諸物，如此妙明真體，確是你自己的見性。

若見是物，則汝亦可見吾之見：若同見者，名為見吾；吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？
又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝；體性紛雜，則汝與我，并諸世間，不成安立。阿難！若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？
云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？

若是你執著見性就是物，物必有相，這樣說來，你就可以看到我的見性形相了，因此：假若你我同見一物時，你就應看到我的見性；可是、我若閉眼不見物時，你卻為何看不到我那見性體在何處呢？( 譬如我手取物，手在物上，為你所見，若我手不取物時，手在何處，你應看見。)如若你說、能看到我那閉眼不見的見性體，這當然不是指如來那個不見的見性形相(豈可以你妄想之相，說是如來不見之相哉？)。

如若你確實看不到我那不見的地方，可知那就不是物；我的見既不是物，你的見當然也不是物，怎麼可以說那不是你的真性呢？

再說，見若是物，物也應當有見；於是當你見物時，物也能見你了。這樣一來，豈不是無情的物體，和有情的見性，紛然混雜，沒法分辨了；於是物有見，物亦屬有情，則有情、無情混雜，那麼你和我，以及有情世間、器世間，都無法成立了。

阿難！由此可知：當你見物和見我的時候，那一定是你的見，不會是我的見；這個見性周遍四方上下，所以你能看到四王天宮上下周圍的一切，這不是你的真性見性還是誰呢？為什麼你對你自己的真性，疑惑不信呢？這個真性原本是你自己的珍藏寶貝，你卻不敢直截認其為真，反希望從我的言說上來求得證實呢？

⑺顯見無礙─見性之妙，事事無礙，小大相容，無不自在。

阿難既聞見性本來周遍，又生疑惑，問道：見性既然周遍十方，理應沒有障礙，但我回到精舍，卻只能見到祗園庭院；再進入講堂裡面，更是只能看到屋簷和走廊：

世尊！此見如是，其體本來周遍一界，今在室內，唯滿一室，為復此見，縮(P.32)大為小？為當牆宇，夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。
佛告阿難：一切世間大小內外諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。
譬如方器，中見方空，吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中，應無方空。
汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？
阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方；不應說言，更除虛空方相所在。
若如汝問，入室之時，縮見令小；仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？
若築牆宇，能夾見斷；穿為小竇，寧無續跡？是義不然。
一切眾生，從無始來迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。
若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場；於一毛端，遍能含受十方國土。

阿難言：世尊！我們在日月宮時，此見本來遍滿娑婆世界，既說周遍，應當一定常遍，不應由大變小；為什麼現在室內，忽然變小，只是充滿一室？這是見性縮大為小呢？抑或是被牆壁隔斷，分成內外兩部呢？我不了解這個義理，願垂大慈，為我解說。

佛告阿難：一切世間的大小內外，所有事相業用，以及上下方圓等等，都是前塵幻相；見性是萬法的本源，塵相不能阻礙本源，所以不應該說：見性被塵相擴大了，縮小了，或夾斷了。譬如說，在方形器具中，你看到四方的空間；我現問你：在這個方器中所見到四方虛空，是固定不變的呢？還是可變的？

如果說是固定不變的，另外換一個圓形器具，其中的空間就不應該變成圓形。若是可變的，在方形器具中，就不應該有方形虛空，如果器方空方，那就是固定不變，與假定衝突了。這個虛空比喻見性，器具比喻塵相；塵相有方圓大小內外之分，但見性並無伸縮斷續之別。你說不知其中道理，當知，見性是隨塵相而現方圓，方器見方空，圓器見圓空，怎麼會有一定的形相呢，怎麼會被縮小或夾斷呢？還會有其他的道理嗎？阿難！若要使虛空沒有方圓的形狀，只要除去方圓的器具就行了，因為虛空之體、原本沒有方圓之分；更不應該說『去虛空除掉方圓之相』這種話，因為見性本無方圓大小之分；但得除塵，妄相自泯也。

若照你的所問，進入室內時，見性被縮小了；可是你抬頭看見太陽時，是不是你把見性拉長，伸到太陽面前去了呢？若築了牆壁能夾斷見性，如果在牆壁上鑿個小洞，見性是不是延續貫通了呢？阿難！這樣的懷疑都是不對的啊！

一切眾生從無始以來，不知森羅萬象，都是自己真心影現之物，卻反客為主，將心屬物，認物為己，因而失去萬物一體的本心，以至心隨物轉，觸處成障，於前塵影事之中，見方見圓，見大見小，逐境遷移；若知物原屬心，心外無法，法法唯心，轉萬物為自己，則知天地與我同根，萬物皆吾(P.33)一體。如此，心能轉物，就是法身如來；法身以理為身，圓融無礙，隨舉一法，體即法身。理事無礙，身界無分；真心靈明洞徹，圓照周遍，統此身心而為寂然不動的道場。事事無礙、法界中現塵毛相，小中現大，大中現小，於一毛尖端，廣能容納十方國土，自在無礙也。 ( 一毛端= 正報之最小者，國土= 依報之最大者。)

⑻顯見不分─見精與諸空塵，但惟一體，無可分也。

阿難問佛：若是這個周遍萬物的見精，必定是我的妙精明性者，它昭昭靈光，現在我眼前；那我的身心又是何物呢？而且這個身心，各是真實的存在，並有能分別的作用。但這見精不但沒有分別萬物的作用，連我自身都不能分辨;它既在我身前,我身體反而成為所見,這身體就不是了？

佛答：你說見精就在你前，這是妄言；若在你前，它一定有形狀和處所，你一定可以看到，你可以指給我看看。阿難即景觀看後，一再回答說：一一看過諸物，不見見精；我再仔細披剝萬象，也剖柝不出見精(即物無見可指，離物亦無見可指。)。但我微細的推求，這所有的物體，卻通通都是我的見精。

佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住首楞嚴大定中，照見能緣見分，與所緣六塵相分，以及六識妄想、六根身相，此十八界一切諸法，緣生無性，如虛空華，本無所有。此見分、相分與根塵識之十八界，元本就是菩提妙淨明心所顯現出來的，還有什麼「是見」「非見」呢？所以此見精與諸法物象，但惟一體，不可以用是、非來議論。

△「正脈」問云：佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，以謂見獨真而餘皆妄，令人獨依見性也。今乃論妄，則降見性同是空華；論真，則升諸法同為真體。固是理極之論，其奈人之用心，將何所適從乎？

今別答云：阿難自被破識心之後，便乃捨妄求真，如來欲示真心，特向眼根指出，意令阿難認見為心，故獨顯見性為真心也。然見性即陀那細識( 解深密經云：阿陀那識[第八識也]甚深細，一切種子如暴流．．．) ，乃不生滅與生滅和合，體雖元明，用終帶妄，而眾生捨此，別無純真之心可指，既不可認為非真，亦不可認為全真。若認全真，無異執礦為金；若認非真，便同捨礦求金，二皆是迷。故前文說其元明，乃極顯其為真心；現則帶妄，乃同降而喻空華也。

須知識心諸法，觀相元妄，無可指陳；觀性元真，惟妙覺明；既不可昧性而執相，亦不可撥相而求性；若欲捨諸法而求真心，何異離波而覓水也。前明相妄，乃極令決擇分明；今說性真，故識心亦升真體，如來為是理極之論者，欲令眾生徹證而圓悟也。 ( 圓瑛講義二八○頁 )

本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色、空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真、中間自無是月非月。
是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中、出是非是。
由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指

因為這見精與物象，本來就是妙明無上菩提淨圓真心體，由最初性覺必34 明，妄為明覺，遂轉妙明而為無明，轉真覺而為不覺，起為業識，乃現色空之相分( 依報、世界、物象 )，及見聞覺知之見分( 正報、六根、身相 )等二妄，則是非生矣。正如天空有二月，必生是非，那一個是(真)月？那一個非(真)月？若瞭解只有一個真月，中間就沒有是月非月可爭論的了。

所以，你阿難不悟妙明真心，不了解見精與塵緣，本是一體，無論東說西說，種種意見發明，都是分別計度，都是妄想而已，總是不能超出其中的是與非是。若是你們能夠了悟、這個真心識精的妙覺明體性，原是一體，並無自他的分別，就可超出何者是見可指、何者是非見可指的物我是非之外了。

⑼顯見超情─見性不變隨緣故非自然；又隨緣不變故非因緣。

自然與因緣皆妄情計執，兩不屬故曰超情。
阿難認為：靈覺能緣的見性，遍十方界，湛然常住，不生不滅，頗與那些金髮、塗灰等外道所說的『真我』，也是遍滿十方相似。世尊也曾在楞伽山為大慧等說明：外道常說『自然』，是撥無因果，乃說因緣破之(楞伽經)；可是覺緣自性十分自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似乎不像因緣。這些同異之處，請佛明白開示，俾能知所揀擇，免入邪見網中也。

佛答：自然必有體，若見以明為自然體，自然應當不變，只應見明，如果暗來，不能隨緣而見暗，且見性必然斷滅；同樣，如果以空為自然體，就不能見塞，且見性也會斷滅；其他同此。可是現在的妙明見性，明來見明，暗來見暗，這是不變而隨緣，怎麼會是『自然』之義呢？

佛言：汝言因緣，吾復問汝：汝今因見見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？
阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至、因空因塞，同於明暗。
復次阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？
阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明緣暗，同於空塞。
當知，如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然。(非不因緣，)非不自然，無非不非，無是非是。離一切相，即一切法。

佛對阿難說：你說見性也是由因緣和合而生，是你因為見到境相，見性方得顯現；那我再問你：這見性是因明有見呢？還是因暗有見？因空有見？還是因塞有見？

阿難！若因明才有所見，光明消失時，見性也應該隨之消失，就應該不能再見暗了；如是因暗才有所見，同理也應當不能再見明；如此以至因空因塞等，方(P.35)有所見，也和明暗一樣，不能兩有所見。

我再問你，阿難！這見性須要緣明才有所見呢？還是緣暗才有所見？緣空有所見呢？還是緣塞才有所見？
阿難！若要緣空才有所見，就不應能見塞；如要緣塞才有所見，就不應再能見空；這樣以至緣明緣暗等，也與緣空、塞一樣，不能兩皆有所見。

你當知道，這精覺妙明的見性，既不屬於因，也不屬於緣，更不屬於自然。(但也不能說不是因緣，)也不能說不是自然；如果這樣說，仍是戲論。本來就無非、不非(無非因緣，無非自然；無不非因緣，無不非自然 )，也無是、不是(無是因緣，無是自然；無非是因緣，無非是自然 )。若能覺知世間萬象，都是妄情計度的幻相(即用執因、執緣、執自然等心，去看世間諸事，妄自揣度所生觀念)，( 必須把這些妄情揣度之心，用「無非不非，無是不是」等予以遣之又遣，使妄情蕩盡，則法法元真，)就可徹見萬象的本源真性了。(法本無差，情計成過；但用亡情，何勞壞相！)

△ (非不因緣)一句，經文可能遺漏，據圓瑛講義補述於此。

金髮，塗灰= 前面序分經文云：「娑毘迦羅先梵天咒」，娑毘迦羅、華譯黃髮，或金頭，髮黃如金故，印度苦行外道也。

塗灰或名投灰= 以灰塗身或以身投灰，修無益之苦行，亦印度外道。

自然之說= 清涼大師云：印度無因論師，計一切物，無因無緣，自然生，自然滅。有偈云：誰開河海堆山嶽？誰削荊棘畫獸禽？一切無有能生者，是故我說為自然。此撥無因果者也，故佛說因緣以破之，楞伽經頌云：我說唯鉤鎖(十二因緣法也)，離諸外道過，若離緣鉤鎖，別有生法者，是則無因論，彼壞鉤鎖義。

⑽顯見離見─見精自體，真妄和合(不是二體，只有二見)；即見精帶妄時，名為妄見，離妄時則名真見。此言離見者，乃真見甩脫自體中之一分妄見也；即「遠離依他起，即是圓成實」也。

阿難又問道：此妙覺明性，不同外道自然說則可，若謂非因非緣，似乎不可；因為世尊過去常與比丘們宣講，見性具四種緣：因空、因明、因心、因眼( 目前不空不明，就不能見；無心無眼，更不待言。)方能成見，可見見性屬於因緣之義，這又怎麼解釋呢？( 阿難所引是眼根中的眼識，佛所顯是眼根中的見性，這就是根識不分。八識頌云：愚者難分識與根；阿難把見性認作眼識，正是愚者了。)。

佛回答：那是對小乘學者所說的方便說法，以免他們中了外道自然說的邪毒，與今天所說的第一義諦、修證了義不同，不可以取彼難此也。阿難！我問你：人們常說『我能見』，如何叫見？如何叫不見？

阿難答：因為有日、月、燈光，能見到種種色相，就叫做見；若沒有這三光，就看不見什麼，叫不見。(P.36)佛言：若無光明，叫不見，那也一定不能見暗；如果能見暗，祇是沒有光明而已，怎麼能說是不見呢？

若在暗中見不到物相，就名不見，那在光明之下，不見暗相，也能名為不見嗎？如是見明見暗，都應叫做不見。可知，這不過是明暗二相、互相交替而已，並不是你的見性有所變化。

汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。四義成就，汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。云何復說因緣、自然、及和合相？

你應當知道：見明的時候，並不是見精隨之而明；見暗之時，也不是見精隨之而暗；見空之時。不是見精隨之而空；見塞之時，不是見精隨之而塞；由此四義，可知見精並不由於因緣所成。你更應知道，當由此四義、更進一步去顯見見性本體，才是圓悟！如果你們的觀行力強，能照了見精，則真心見性現前，此即見性見到見精的時候(見見之時)，見性必會甩脫見精所帶能見所見的一分妄情，而恢復成為妙精明見性，已不是見精了(見非是見)，見性尚且要甩脫見精的妄情(見猶離見)，妄見已空，真心現前，見精已不能比及見性了(見不能及)；你們還說什麼因緣，自然，和合與不和合相這類妄情呢？

△(蕅益大師云)明暗塞空等總是相分，見聞覺知等總是見分；於一自證體上，妄起見相二分，離卻自證本體，何處更有二分？而此二分終非自證本體；如於一月，妄見二月，離卻月體，何處更有二月；而此二月，終非一月本體，故曰「汝復應知」：見性生起見分之時，見性已非見分；當知見性猶離見分之妄，見分所不能及，云何復說因緣、自然、及和合相？．．．蓋見精帶妄，已非因緣自然及和合相，況此真見性耶；此真見性，即名清淨實相，以其離一切相，即一切法故也。

參、論見顯真 以帶妄見精之兩種見妄，顯明妙明真心之絕對。

阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒，分別見妄；當處發生，當業輪轉。
云何二見？一者，眾生別業妄見；二者，眾生同分妄見。

阿難！九界眾生之所以分段輪迴變易輪迴、生死於這個世界，都是由於見精的兩種顛倒分別見妄；也都是由真心發生，生惑造業，隨業受苦報而輪轉不息。
是那兩種妄見呢？一是自惑所現(惑現)，自己造業而受報的「別業妄見」；二是眾惑相同，眾見亦同的同分妄見。( 本經別業兼指正報依報，同分只是惑現，非由業感，與相宗之別業、同分稍異。 )

△別業妄見─有人眼生紅翳，夜見燈光外圍有一五彩圓暈，這是由於見性了解那是病態，見性並沒有病；因此不能說：這是由於燈光作用，或是眼見作用；也不能說：這不是燈光，或不是眼見作用( 離了燈光，即使有病眼，(P.37)也看不見圓暈；如果沒有病眼，也看不見此圓暈。 )我們應知道，人們見到各種不同的現象，會形成各種不同的主觀觀念，這是受到個人業力所形成的幻覺妄見所支使；何況光波聲波的作用，也會使我們產生幻覺，所以我們所見所聞，並不正確，一定落到各是其是，各非其非的境界，這就是起惑(惑現)，然後就會造業而受報了。

同分妄見─同一地區眾生，個個都具惑業，雖非人人造業，但人人顛倒，共同感應惑現，故同一地區不祥而受報應。

云何名為別業妄見？阿難！如世間人目有赤眚，夜見燈光，五色重疊。
於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？
阿難！此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀？
若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？

云何別業妄見？阿難！譬如世間有人，眼患紅翳之病，夜晚見燈光外圍，有一五色圓暈。
你認為這個燈光外圍的圓暈，是燈光本有顏色呢？還是見精所有的顏色呢？
如果說是燈光本有之色，為何沒生紅翳病的人見不到圓暈，唯獨患眼病的人見到呢？
若說是見精所成的顏色，見精既成圓暈了，就不能以見去見見了，那麼彼病眼人能見到圓暈的見，又是叫做什麼呢？

復次、阿難！若此圓影，離燈別有，則合傍觀，屏帳几筵有圓影出？
離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影？

其次，若此圓影能夠離開燈光，獨自存在，那麼旁觀屏、帳、几、案，也都應有圓暈顯出，為何只有燈光獨有呢？
若說是離開見精而獨自存在，就應該不單是用眼才能見到(用手等都可)，為什麼只有眼病人用眼、才能見到圓暈呢？

△由此上下節：既不是即燈與見而生，也不是離燈與見而有，到底這圓暈從何而起呢？

是故當知：色實在燈，見病為影；影、見俱眚，見眚非病。
終不用言：是燈是見；於是中有非燈非見。

所以應當起智觀知：若以淨眼觀燈，只有光明，並無圓影，因紅翳才生五彩圓影；能見之見因紅翳而成妄見，遂見圓影；圓影與妄見都是因為紅翳所致，但真見(見性)並沒有受到紅翳的影響(既能見眚，即不墮眚妄之中)，從來本自無病。這就是─能見到妄見的，就不是妄見─「見見非見」。

△終究來說，既然圓影是因為紅翳病所生，根本無實，我們就不應該執此圓影說：由燈、由見而生；也不應該說，不是由燈、不是由見而生；這都不合真理。

如第二月，非體非影；何以故？第二之觀，捏所成故。
諸有智者不應說言：此捏根元，是形非形，離見非見。

譬如前面所說的第二月，既不是見體所有的色，也不是真月本有的影子；為(P.38)什麼？因為這個第二月、是由捏目而成，捏就是妄因，捏之則有，不捏元無。
有智慧的人們，就不應該拿著這個捏目所成的第二月來說：它是真月之形，它不是真月之形；離見或非離見而成。因為：捏目本就一妄，若在妄上更說是與非，那就是妄上加妄。

此亦如是，目眚所成，今欲名誰、是燈是見？何況分別非燈非見。

這個圓暈的道理，也是一樣，本由眼病所造成，虛妄一個，憑什麼說「是燈是見」？更何況又去妄加分別「非燈非見」呢。

以為「是燈是見」者，謂圓影乃由燈、見而有，即因緣義。以為「非燈非見」者，謂圓影乃離燈、見而有，自然存在，即自然義。祇是此乃目眚所成，既非因緣，又非自然也。即此二者(圓暈與二月)，明知是妄，又以因緣、自然、和合等而論見精，這與眚病相同，智者不應如此，故名為「別業妄見」。 ( 宗通 )

云何名為同分妄見？．．．若復此中有一小洲，只有兩國，惟一國人同感惡緣；則彼小洲當土眾生，睹諸一切不祥境界：或見二日，或見二月，其中乃至暈、適、珮、玦、彗、孛、飛、流、負、耳、虹、蜺，種種惡相。但此國見，彼國眾生本所不見，亦復不聞。

什麼叫做同分妄見呢？．．．如果其中有一小洲，只有兩國，其中有一國人民同感惡緣；則居住這一國的人民，就會見到一些不祥境界，如兩日並照，或兩個月亮，或日暈，昏暗(適)，白氣橫貫日月(珮)，白氣半圓環日月(玦)；或有彗星，流星，光芒四射的落星(孛)，橫飛而去的飛星；黑雲成弓形以背對日之負，或以弦對日之耳，或早晨之虹，或落日之蜺等種種異象。但只有這一國人民得見，另國人民既無所見，也無所聞。

阿難！吾今為汝，以此二事進退合明。
阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造；然見眚者，終無見咎。

阿難！我現以這兩種事實，反復的為你闡明真妄的道理。
阿難！像前面所說的別業妄見，眾生看見燈光所現的圓暈，雖然很像實有的境象，但到底是見者的眼生紅翳所造成，並非真有圓暈。因眼病使得見精生病(勞、病也)，見到圓形幻影；這個幻影既不是燈的本有顏色，也不是燈光所造成的顏色。然而能見到這個翳病的真見(見性)，從來無病，自然沒有墮於妄見的過失。

例汝今日：以目觀見山河國土、及諸眾生，皆是無始見病所成。
見與見緣，似現前境，元我覺明見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。
覺所覺眚，覺非眚中；此實見見，云何復名覺聞知見？
是故，汝今見我及汝，并諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者。
彼見真精，性非眚者，故不名見。

以彼例此：如你現在眼見山河大地等物質界，以及一切眾生的根身，也都是(P.39)你無始以來、見病所造成的幻影。
這能見的妄見與所見的妄境，皆屬依他起性，似有實無；若推本窮源，原是我們的本覺妙明真心，忽然一念妄動，就如眼生紅翳一般，致有能見的妄見，與所見的妄境。但本覺妙明真心、覺照到能緣的妄心與所見的妄境，本自無眚病，自無妄見。

既覺照到所覺是眚病，本覺就不會墮入眚幻妄見中；它就是能見帶妄見精之真見(見見)見性。見性就是寂常心性，也是眾生的本修正因，怎麼可以把它說成見聞覺知的妄見呢？(見性之用，分為見聞嗅覺觸覺知味知法六精=元以一精明分作六和合)所以你現在所看見的我(觀佛相好)，你的自身，以及一切虛空、山河大地、十類眾生，都是屬於妄見，不是能照見妄見的真見。

那個真見精明，純淨無雜，一塵不染。其性隨緣不變，不變隨緣，能為見聞覺知所依，但不隨見聞覺知的妄見而變，根本不受眼翳的影響，所以不能叫它為「見」。

△見精固然帶妄，但見性寂常妙明，從來無病，眾生固不可執妄為真，亦不可將真作妄，如只認見聞覺知六精為心，真心被覆，即不見精明本體矣。應牢記：真心雖不離見聞覺知，原不屬於見聞覺知，方有超脫之一日也！( 圓瑛 )

一切眾生不了解所見一切外物與自身，都是自心別業幻影，本來無實，所以凡夫深生取著，二乘深生厭離，這都不是解脫之道。必須深知：惑業所現，妄體本空，不生執著，無可厭離；如此，乃可終日對境，終日不被境轉矣！ (宗通)

義忠禪師偈云：只此見聞非見聞，無餘聲色可呈君；箇中若了全無事，體用何妨分不分。又：見聞覺知本非因，當體虛玄絕妄真，見相不生癡愛業，洞然全是釋迦身。

經云：覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何復名覺聞見知？覺其所覺之見精，從眚妄起，而此本覺明心非墮眚妄之中。第二「覺」字是動詞，一動即是生相無明，現出種種相；本覺雖現妄相而絕不攀緣妄相，雖在妄相之中而不染妄相。第一與第三個「覺」字是真體，所覺指能緣所緣；本覺(真覺或真體)被無明蓋覆未覺的時候，常墮在眚妄之中。一旦覺到所覺的是眚，則此本覺已經離開了眚妄，而不復墮在眚中矣！

可見本覺明心能現一切相，而不為一切相所礙，性相圓融。佛法所講的真如理體，是一切萬法的理體，如真懂此義，念念圓融，圓融才能得到自在；不圓融就有障礙，本覺明心能覺諸緣，就沒有毛病了。雖曉得「凡所有相皆是虛妄」，而仍不能轉變境界，就得不到佛法的受用；必須自己作得了主，才算是沒有毛病，此即謂之「覺緣非眚」。斷煩惱、了生死、證菩提(P.40)不是空話，真能做到；只要有一念不覺，就通通不覺。

覺就是放下，迷就放不下，有一件事放不下就是迷。真心是湛然常住的，無明是徹底虛妄的。有人失迷路途，不辨東西南北，等明白過來就認識了；如凡夫依自己的真心忽然迷了，就起了夢境的法界。夢是妄的，境亦非實，凡夫雖在妄境之中，無時無刻並未離開真心。見性是真，聞性也是真，六根根性是真，諸法法性也是真；迷的時候卻如夢境中的山河大地。佛菩薩的境界在夢中不執著，水月道場，夢中佛事，真妄一如，不離妄境，恆住真常，對一切眾生有莫大的恩惠；而小乘人則否。覺本來是真的，眚本來是妄的，未覺眚時常為眚妄所迷所障；既然以真覺覺其所覺之眚，則真覺即脫離了眚病。以六根接觸六塵境界來說，若真覺悟，在根塵識中即得自在，不再為虛妄相所蒙蔽；迷的時候，身口意謂之三業，悟了，就變為身口意轉法輪。這就是「見見非見」的道理；即是真見、見到見精帶妄時，真見就不會墮在見精妄中。換句話說，假如本覺明心只要見到妄見，即離開妄見。因此，我們必須覺悟，見聞覺知是識的作用，是帶妄的，不是本性，所以不要把見聞覺知當作真心；但也離不了見聞覺知。

古德說，學道的人決不可把見聞覺知錯用了；但要認識真心，也必須由見聞覺知上去找。要控制見聞覺知去認識本性，而本性並不屬於見聞覺知，但也不離開見聞覺知。 ( 淨空法師 )

十類眾生= 胎生、卵生、溼生、化生、有色、有想、非有色、非無色、非有想、非無想等十類，如加無色、無想二類，即是十二類眾生；皆由顛倒妄想，起惑造業，隨業感報，各各不同，故有十二類之分。

阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人，同彼一國；
彼見圓影，眚妄所生；此眾同分，所見不祥，同見業中，瘴惡所起；俱是無始見妄所生。

阿難！別業妄見、顯著而易明，同分妄見、普共而難知，今以別業妄見為例，來說明同分妄見。如將一病目人、比作一國：這病目人所見圓暈，是因眼患眚病而生，那一國人共見不祥徵象，也是由共業中的惡緣而起，同樣是由無始無明熏成見妄所生的虛妄幻境。

例閻浮提三千洲中兼四大海，娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生，
同是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死(滅)。
若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因。
圓滿菩提，不生滅性，清淨本心，本覺常住。

更進一步說，在閻浮提三千洲與四大海間之四天下，再大如釋迦所主之娑婆三千大千世界，再大以至十方諸佛剎土之一切凡夫國家眾生，都是同樣的本覺妙明清淨真心；也都是由於這個本覺妙明、清淨真心，受到無明與業識的熏習，轉成六根門頭見聞覺知的妄見妄境；於是皆以無明為因，業識為緣，因緣和合，於無生中虛妄有生(此乃幻有，非實有所生也)；因緣(P.41)別離，和合終盡，於無滅中虛妄而滅(但有滅名，非實有滅也)。這就是眾生的生死根本。

若能以微密觀照之力，照破別業境之惑與業、因緣和合虛妄，照破同分境不和合( 外道不生滅見 )虛妄，不再執為實有，就能斷除(別業)三界分段生死與(同分)變易生死的根本原因。二種妄見既除，本覺出纏，即能圓滿菩提性與圓滿不生滅(涅槃)自性；於是本覺常住不變，輪迴從此永卸。

△但能不取見緣不隨見妄，則終日對境、終日無境可對；能所不立，法法全真，即常住首楞嚴三昧也。

所見大小空間，山河國土，并諸世間十類眾生，雖屬虛妄，卻同是覺明無漏妙心；說妙，即物而非物也，即境而非境也。如果背覺合塵，則為有漏，有漏即為物轉，與病眚者同。若背塵合覺，本自無漏，無漏即能轉物，與無眚者同。同一覺明也，無漏，即為清淨本心，本覺常住；有漏，即迷真逐妄，流轉生死。( 宗通 )

經云：若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因。諸和合緣即是十二因緣中的『無明』，即是惑，也就是由分別起的煩惱障、發動有漏的善惡業而感召分段生死的主力，名為發業無明。不和合緣就是根本無明，因背覺突然而起的最初一念，為不和合；此即三細業相(無明業相，能見相，境界相)，為變易生死因。眾生違背了清淨心，一念妄動而有無明，即謂之不和合。不但是外面的明暗空塞不是見性，更進一步也不是見聞覺知；但是見性又不能離開見聞覺知。如果以見聞覺知認為是性，則六道出不去。見分相分是妄，自證分及證自證分卻是真的。吾人在初學，說得似乎對佛法彷彿有幾分透澈，實際上並未入此境界。轉境界，不是馬上可以轉變得過來的，轉變的方法就是「離見即覺」；連見都要離，相分當然更要離。如不能由見上離，可先由相上離，外面境界得失的觀念就少了。先學不著相，進一步再離見；離見即離念。離相是所，離見是能，見聞覺知之能先要離開，能與所根本不放在心裡，不與外境計較，同時心裡亦不取著，使我們的清淨心一塵不染，這一生一定有成就。

修行人要知真與妄，真不礙妄，妄也不礙真；凡夫被六塵境界所繫縛，是自找麻煩。迷時是惑，覺時是智，一切有為法，如夢幻泡影，菩薩居塵不染，不求遠離而自遠離。此無非令我們通達真妄，必須有徹底的悟解才能辨別真妄；原來十法界就是一真法界，一覺就是真，一迷就是妄。迷的結果是苦受，覺的結果是樂受，相上並沒有分別。 (淨空法師)

阿難！汝雖先悟本覺妙明，性非因緣非自然性；而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。
阿難！吾今復以前塵問汝：汝今猶以一切世間，妄想和合諸因緣性，而自疑惑、證菩提心和合起者。則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？
(P.42)若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？
若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和？見必異明，雜則失彼性明名字，雜失明、性，和明非義。彼暗與通及諸群塞，亦復如是。
復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？
若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？
若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明；既不見明，云何明合？
了明非暗？彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

阿難！你雖然已了悟本覺妙明真心，既不是因緣所生，也不是自然而有；但是你尚不明瞭這本覺妙心，原非和合生，非不和合生。

阿難！我仍舊用世界塵相來對你說明：因為你還在執著，以為世間一切都是和合而有，便懷疑到這個能證菩提的妙明真心，也是和合而生的了。現在我問你：你的妙淨見精，當明、暗、通、塞之際，究竟是與誰和？當知所謂和，必如水與土，混而不可分。

若是與明和，當你看見光明時，光明出現在眼前，光明之中何處雜有你的見精呢？見精屬內心，明相屬外境，兩兩可辨；若兩相雜和，成了什麼形像可以辨認呢？

兩者雜和後，到底是見？或不是見？如不是見，為什麼又可以看到明呢？
若是見，相既然成了見，就不能自見其相，為什麼見可以自見其見呢？
凡言和，必體有空隙，今見精與光明，各各圓滿，充塞法界；故見精必定圓滿，何處可和光明？又光明圓滿，何處可和見精？見精是有情之性，明相是無情之境，二者本就互異；今若雜和，必定失去二者本有的名字(水與土和名為泥)，也失去二者的本性，所以說見與明和，是不合理的事。

其他暗、通、塞之與見和，皆可由此推知，都是毫無道理的事。
其次，阿難！再說你的妙淨見精、是與光明相合呢？與黑暗相合呢？與通達相合呢？與堵塞相合呢？( 合者，如圓蓋合於圓形盒子上，不易分離者。)
若是與明合，到了黑暗時，光明已不存在，見精必隨明去，不會與黑暗相合，但為什麼還能見到暗呢？它見到暗時，並不與暗合，仍舊是與明合的，那麼前與明合時，也應該不能見明；既不能見明，它怎麼知道是與明合？怎麼能分辨是明而非暗？
由此可知：這見精決不與明合；其他如暗、通、塞等，也是如此而知其非。

△妙淨見精既與明合，應不見暗，卻能見暗；既能見暗，應非與明合，可知見精必與境異，非可合也。既知明暗通塞都不是見，故此見精謂之淨；然明暗通塞、莫非是見，故謂之妙。但此妙淨，是指淨色根不涉妄塵，且非和合而生者；至於見見覺元，尤為至淨，尤為至妙，決不可認其為、由和合根塵而起者也！

(P.43)章敬云：至理忘言，時人不悉，強習他事，以為功能；不知自性原非塵境，是箇微妙大解脫門。所有鑒覺不染不礙，如是光明未曾廢休；曩劫至今，固無變易。猶如日輪遠近斯照，雖及眾色，不與一切和合；靈妙獨明，非假鍛鍊，為不了故，取於物象。但如捏目，妄起空花，徒自疲勞，枉經劫數；若能返照，無第二人，舉措施為，不虧實相。

智通偈：浩浩塵中體一如，縱橫交互印毗盧。全波是水波非水，全水成波水自殊。此非和合義也。

又：物我原無異，森羅鏡像同；明明超主伴，了了徹真空。一體含多法，交參帝網中；重重無盡處，動靜悉圓通。此非不和合義也。( 宗通 )

阿難白佛言：世尊！如我思惟：此妙覺元與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？
佛言：汝今又言覺非和合。吾復問汝：此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難！若明際中，必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。
又妙見精非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明，性相乖角，如耳與明，了不相觸。見且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

阿難聞佛說，證菩提心，不從和合起，又轉疑惑為非和非合，以為離緣別有；遂求佛決疑的說：世尊！依我的想法，這個妙覺本元，跟那些明暗等塵相，以及心識思慮等，不能和合嗎？

佛言：你現在又懷疑到你的妙覺真心，與世間的一切，是不相和合的嗎？我來問你，這妙見精若不和合，是不與明和？不與暗和？不與通和？不與塞和？

若是不與明和，則見與明之間，必有界限。你不妨仔細觀察一下，何處是明，那裡是見；從見看，從明看，以何為界？若先在明界中，一定沒有見精的話；則見達不到此處，自然不能知道明相的所在，如是，還有什麼界限可言呢？

至於暗與通塞等，義理相同，皆不成立。
又此妙見精若不和合，是不與明合？不與暗合？不與通合？不與塞合？
若說不與明合，須知：見屬性，明屬相，性之與相，如牛之兩角，相互對立，永不相觸；又如耳之聽明，各不相涉，了無關係。如此，既不相合，縱見之亦見不到，見且不見，自然不知明相之所在；這又如何能搞明白「合」與「不合」的道理呢？
其餘的暗與通塞等，義理相同，比例可知。

△阿難所疑非和合者，謂真妄二法似不相入，未能融真妄而一之也。若曰非和，則見之與明，必有邊畔；若曰非合，則見之與明，性相乖角。今皆不然，故知非不和合也。

(P.44)非和合、自見精之妙淨而言也；淨、故不容雜。非不和合、單自見精之妙而言也；妙、故無所不在。

百門義海云：達無生者，為塵是心緣，心為塵因。因緣和合，幻相方生。由從緣生，必無自性。何以故？今塵不自緣，起待於心；心不自心，必待於緣。由相待故，則無定屬。緣生則名無生，非去緣生，說無生也。 ( 宗通 )

肆、會通四科 以下說明五陰六入十二處十八界四法；前面已知見精相妄性真，但以為只在六根中，實則量周法界，遍為諸法實體也。故經文為之會合融通，攝事歸理，會相入性，以明情與無情共一體，處處皆同真法界。

阿難！汝猶未明，一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。幻妄稱相，
其性真為妙覺明體。如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，
虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得。

阿難！你還不明白，不但上說的見精是相妄而性真，其實世界萬象也都是如此。一切虛浮不實的塵境，都是幻化的假象，生無所來，滅無所去，不過徒有虛妄的名相，全無實體可得。然而它們都是從妙覺本明的真體上生；這個真體如鏡，一切幻化諸象如鏡中影，無鏡就無影。眾生迷影而忘鏡，不知影雖虛幻，鏡卻實有；所以說相不離性，離性就無相。相雖妄現，性實不虛，這個真性就是我們的妙覺明體。

不但塵相如此，乃至五陰、六入、十二處、十八界等諸法，人皆知是因緣和合，虛妄有生；因緣離散，虛妄名滅。殊不知物質世界的成住壞空，萬象的生住異滅，眾生的生老病死，本來都是如來藏中，這個寂然常照、不生不滅、無去無來、遍滿法界的妙真如性隨緣影現而已。但是、如向這真常妙明的本性中，去求生滅去來，迷悟生死各種幻相，了不可得；這正如夢行千里，繁華起落，極盡悲歎離合，一覺醒來，未離床枕，如何有來去之跡可見也。

△由十番顯見、論見顯真，了知見性即是妙覺明體，因此遍例一切法性、一一無非妙覺明體，經文中可看出一切無非因緣生法也。

一切浮塵諸幻化相= 遍指能所八法所成根身器界，皆如幻化；即色香味觸四塵幻成地水火風四大，由此再幻成一切根身器界。此即『因緣所生法』

當處出生= 如空中華生無來處隨處滅盡= 剎那即滅滅無去處。此即『我說即是空』

幻妄稱相= 依世諦說，有十法界依正種種差別相。此即『亦名為假名』

其性真為妙覺明體= 法法全是性體如華性即空二月即是真月。此即『亦名中道義』

何故用陰入處界大攝一切法？= 一真法性、惟如如理及如如智，本無能所之(P.45)分，只因真如不守自性，不覺念起而有無明，遂成能所二妄。一切見分但有其名，名之為心；一切相分有質可緣，皆名為色。當知色心二法，不出一真如心；但眾生習於妄習，於此色心二法，迷情各有輕重。若二迷俱輕者，為說名色法門，是色心俱合，但知一切惟是名色，則覓我我所了不可得。其他開合說如下列。可知陰入處界大，都不過是名色開合不同，名色二字攝一切法已無不盡，但說五陰，亦攝一切法盡；乃至但十八界，亦攝一切法盡，況全說耶。今且具說陰入處界大皆如來藏，更有何法而非藏性耶？

何故首列五陰？= 由上下段可知，陰入處界大只是色心二法開合的不同，其實性無開合，所以一法即一切法，一切法即一法(一即一切，一切即一)；如言色陰，則十八界皆色也。乃至言識陰，則十八界皆識也。又如破五濁妄相，即是破十八界妄相，顯十八界真性，即是顯五陰真性。(摘錄文句)

△一般經論中，都只說陰處界三科，本經加六入一科，是因為圓通法門，特重根性之故。諸法雖多，但四科已全收盡，因為一切諸法，總不出心、色二法，只是當機對象不同，遂致開合廣略各異：
①對迷心重迷色輕者，合色開心，說色受想行識五陰之法。
②對迷色重迷心輕者，合心開色：合心法為意根；開色法為五根或六塵，說六入或十二處之法。
③對色心二迷俱重者，心色俱開：開心法為意根，六識等共七；開色法為五根六塵等共十一，說十八界之法。
④對心色二迷俱輕者，心色俱合，但說心法色法，即可收盡一切諸法。

四科心色諸法，總不離因緣和合而虛妄有生：
從心法言：真心絕待，寂湛常恆，不假因緣。但六種染心，虛妄生滅，必藉因緣：
①以真如不守自性為因，無明風動為緣，因緣和合於如來藏海，妄有三種不相應染心生。
②以業識內熏為因境界風動為緣因緣和合於第八識海妄有三種相應染心生。

從色法言：佛界真善妙色，性本清淨，不假因緣。但九界依正虛妄生滅必藉因緣：
①染法以種子為因，現行為緣，熏彼事識，妄有六凡法界，染法生。
②淨法以本覺內熏為因,聖教外熏為緣,熏彼業識,妄有三聖法界,淨法生

但若眾生能依本覺內熏，發起始覺之智，於所緣境不執實有，離一切法差別之相，則境風息，識浪澄，因緣別離，三種相應染心滅；若更能了知一切心念，皆依無明而有，一切無明不覺之相，皆不離本覺之性，迴光返照，則無明風息，覺海波澄，因緣別離，不相應染心滅矣。

從色法看，若眾生了知身心世界，無我、我所，則觀智現前，事識當轉，因緣別離，六凡染色滅；若更了知，不但生死染色本空，即涅槃淨色亦非實有，則無明夢破，業識還源，三聖淨色亦滅，歸我如來法身也。 ( 圓瑛 )

僧問黃檗：學人不會，和尚如何指示？檗云：我無一物，從來不曾將一物與人。你無始以來，祇為被人指示，覓契覓會，此可不是弟子與師俱陷王難？你但知一念不受，即是無受身；一念不想，即是無想身；決定不遷流造作，即是無行身；莫思量卜度分別，即是無識身。你如今纔起一念，即如十二因緣，無明緣行，亦因亦果，乃至老死，亦因亦果。若心心別異，向外求善知識者，一念纔生即滅，纔滅又生。所以汝等比丘，亦生亦老，亦病亦死。酬因答果以來，即五聚之生滅；五聚者，五陰也。一念不起，即十八界空，即身便是菩提花果，即身便是靈智，亦云靈臺。若有所住著，即身為死屍，亦云守屍鬼。
黃檗所云，即「幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」之說明也。 ( 宗通 )

楞嚴經最初說心為見性，後來又改稱為如來藏；稱見性是別名，稱如來藏是總名，如一開始就說如來藏，不大好懂。見之體是真心，真心稱之為如來藏；藏者，藏也(前、四聲，後、二聲)含藏萬法。何以稱為如來？如、是不變，來、是隨緣大用。不變之體是理體，亦即宇宙萬有之本體；在有情方面謂之佛性，在無情方面謂之法性，也就是我們自己在父母未生前的本來面目。有體必有用，其作用無量無邊，十法界依正莊嚴都是如來藏變現出來的。

妄心是生滅法，凡生滅者均非真實；如來藏是不生不滅，因如來藏是不變而能隨緣，與萬法有和合之相。通達了佛法的真實義，說和合也行，說不和合也行；此理最不易懂，而楞嚴經中說得圓滿。古德說「開慧的楞嚴」，其實各種經典都能開慧，何以單提楞嚴？因其說理透澈，容易使人開悟。讀佛經固然應當依教奉行，但也要依四依法之依義不依語，不可誤會佛意；佛有時說空，有時說有，都是破眾生的執著。如不執著，佛也就無法可說。

楞嚴經之七處破識，是從總相入，上根利智者方能承當；四科七大是由別相入，中下根性的人可以接受。前者是由性上見相，後者是由相上見性。見到諸法無相，境界就高了，即證得無生法忍，也就是見到諸法實相，到達圓初住的地位。

經云：阿難！汝猶未明，一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。塵是六塵，一切色法之總綱。浮塵幻化、言其無一相真實；當處出生，找不出萬法的來源。眾生總要追究其根源，研究他什麼時候有的，其實當處出生是、來沒有頭，當處滅盡是沒有去處，無來無去就是當下。當處出生與滅盡，一刻也不停留，種子現行剎那不停，如同銀幕影相一樣，一秒鐘換二十四張軟片，就把我們欺騙了。一彈指有六十個剎那，一剎那有九百個生滅；換句話說，假定一秒鐘有四次彈指，則一秒鐘即有二十多萬次之生滅變化；所以一切相沒有不是幻妄的，故說「幻妄稱相」。幻妄之相無有自性，是依真如理體變現出來的，理體則是空寂的。古人以水比體，以波比相；體是真如本性，就是法身，就是一真(P.47)法界(名相不同，是佛說法的善巧，免眾生執著名相。)。萬法的真性就是自己的自性，外面整個法界的一切萬相(諸佛淨土、地獄等等 )均為心中之影相；果然真曉得是自己心中變現出來的，那有不自在的道理？ (淨空法師)

阿難！云何五陰、本如來藏妙真如性？

阿難！五陰六入十八界等，原都是世間有為的事象，為什麼說：五陰本是如來藏中的真如妙性呢？

五陰= 亦云五蘊，即色、受、想、行、識五個因素。蘊者積聚義，陰者蓋覆義；合之謂：積聚有為，蓋覆真性義。即是、五種妄想，蘊聚成體，像陰影一樣的陰蔽了我們真心自性的智慧光明，使之無法發揮；有云：五蘊身中有真佛，無奈自己不認識；即是此意。近代人們常說：物質與精神是人類生存兩大要素；五蘊的色蘊就是物質，受想行識四蘊就是精神，可知五蘊與我們人生關係的重要了。

如來藏= 即真心之別名，眾生都有之本覺性體。本覺者，人人本有的佛性；眾生迷位，本覺在纏，使此性隱而不現。即如來之性，含藏在眾生心中，故謂之如來藏。言之：如、指真心不變之體；來、指真心隨緣之用，不變隨緣，隨緣不變也；藏、含藏，五陰一一諸法，悉含藏在其中。
據蕅益大師云，本經只能用如來藏一詞，觀音耳根圓通章中，亦只用「空如來藏」一詞，與「如來藏」真義同；至於『不空如來藏』『空不空如來藏』皆不合理性。

妙者= 不可思議曰妙：以一體具足萬用，萬用不離一體；正如、一金能成眾器，眾器不離一金。由知、一真一切真，五陰皆真；一如一切如，五陰皆如，全相皆性，妙也。

阿難！譬如有人以清淨目，觀晴明空，惟一晴虛，迥無所有。其人無故不動目睛，瞪以發勞，則於虛空別見狂華，復有一切狂亂非相；色陰當知亦復如是。

阿難！是諸狂華，非從空來，非從目出。如是，阿難！若空來者，既從空來，還從空入；若有出入，即非虛空。空若非空，自不容其華相起滅；如阿難體，不容阿難。

若目出者，既從目出，還從目入。即此華性從目出故，當合有見；若有見者，去既華空，旋合見眼？若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳，云何晴空，號清明眼？是故當知，色陰虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！譬如有人、用清徹明亮無翳的眼睛，仰觀晴空，惟見碧空如洗，一無所有。倘若此人目不轉睛，長久直視，瞪眼成病，就會看到空中狂花亂舞，還有一些怪異形象；當知：一切色陰皆虛妄相，但空花依空而現，花體性(P.48)真。

阿難！這些狂花，既不是由空中來，也不是由眼中出。若從空來，就當還歸入空；若能從虛空出入，虛空就有了內外，那虛空就不是虛空了。虛空不空，便是實體，自不容許狂花自由飛舞起滅；正如你阿難的身體是實體，當然不容許另一阿難加入。

若從眼出，就當還歸入眼。這些花既然是從眼中出，就應當有見的功能；若有見的功能，出來既成空中之花，返回時能看到自己的眼睛？若無見的功能，出來既然能夠遮蔽虛空，入眼就當遮蔽你的雙眼。又見空花時，花已在空中，眼睛已沒有遮蔽，但為什麼一定要在明朗晴空時，你才稱之為「清明眼」呢？

由此可知：色陰是虛妄之相，然而其體性是真，生生滅滅，不離當處，即不離自心；亦即本自如來藏，常住不動，體恆不變，故非因緣所成。如來藏妙明周圓，用恆隨緣，故非自然存在。

色= 色即五根六塵等十一色法；形質可緣曰色，變礙為義。現前形質能為障礙，但剎那無常，終歸變滅也。
六塵，即色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。色相可分三類：
⑴可對可見色─可對，指可以面對，可以接觸；可見，指眼睛可以看到。均為有相相，如山河大地，草木叢林，男女獅虎，方圓長短，飲食坐臥等等。
⑵可對不可見色─ ①聲塵(可聞不可見) ②香塵(可嗅不可見)
③味塵(可嚐不可見) ④觸塵(冷熱可觸知)
⑶不可對不可見色─法塵也，前五塵的影相、落在第六識中，成為意識，就是法塵，即是相分；雖不可對不可見，但無論宇宙萬法，空華美醜，均由其幻成。

色陰非從空生，但西域凡外妄執色從空生，以其將世界七分七分，重重分析，析至鄰虛塵，再析即入虛空；遂執色既可析入虛空，虛空定能出生色相，故執色從空生。我國儒道，皆謂虛以生氣，氣以成形，是萬象固本於一氣，而一氣乃始於太虛；此與西域凡外旨趣相同。 ( 圓瑛 )

本自無華，瞪以發勞，背真合妄，則見有華；華本無體，無所從來，但除翳眼，狂華自息。若於狂華，謂有所自，即因緣性；謂無所自，即自然性。今審其所從，不於空出，不於目出，非因緣明矣。

若果自然而有，則見華時目應無翳；若無翳而見華，則見華者可謂之清明眼，見晴明空，應是翳眼。云何晴空號清明眼？是華必由翳而生。此又非自然明矣。 (宗通)

阿難！譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相。受陰、當知亦復如是。
阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。
如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸！
若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離者觸入，臂腕骨髓應亦覺知(P.49)入時蹤跡？必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知，要名為觸？是故當知，受陰虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！現在為你說受陰：譬如有一人，四肢舒暢，百骸調和順適，因此頓忘有身，不知人生尚有苦樂之事。他無緣無故，用二手掌互相摩擦，結果二手掌生起澀、滑、冷、熱等妄相。當知人的藏性不動，自然無受；若無故摩擦，妄起無明，即有苦樂諸受產生─澀者三途苦受，滑者人天樂受，冷者二乘滯寂枯受，熱者權教事修。受陰就是如此，藏性原本無受，但觸情於境，納境於心，所生觸感幻相，遂名之為受。

阿難！這些身識所覺的虛幻觸受，既不是從空來，也不是從掌中出。如果是從空中來，既然能夠觸掌，為什麼不觸身呢？難道虛空知道選擇，祇喜觸掌，不喜觸身嗎？若是從掌出，也不應待雙掌相合，互相摩擦才有。又如果是掌出，合掌時掌就知道觸出來了，則兩掌分開時，也應知道觸的進入(有出必有入也)；如此，則臂、腕、骨、髓都應知道觸入時的蹤跡呀？

若是臂腕骨髓真有覺心，知道觸的出入，那不是說，另有一物在身中往來自觸了麼，又何必待合掌後，方知出入，才名為觸呢？所以你當知道：受陰虛妄之相，原無自性，非因緣，非自然生，體乃妙真如性，如上說。

「受」即遍行五心所中的「受心所」，以領納為義；領納苦境、樂境、不苦不樂境，而生苦受、樂受、捨受(苦樂諸捨)等三受。前五識根境相對時，受之用最多，受之力最強，故以五識為受陰也。

冷熱本無，兩手摩擦，因觸乃有，故名幻觸。若此受性，由因緣生，或自然生，不謂之虛妄可也。然今非空非掌，則非因緣矣；待合方知，則非自然矣。非因緣，非自然，當體寂滅，本自不生，非如來藏妙真如性而何？謂之曰「妙」，即受而非受也。

阿難！譬如有人談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰、當知亦復如是。
阿難！如是酢說不從梅生，非從口入。如是阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？
想蹋懸崖，與說相類。是故當知想陰虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！現在來說想陰：譬如有人，談說酸梅的時候，說與聞的人必定流出口水；他如果想到腳踏在懸崖邊沿之上時，腳掌心就會感到酸澀。想陰，就是這個樣子。

阿難！如是酸梅之說，口水既不是從梅而生，也不是由外從口而入。如果是從梅而生，梅就該自談自說，何必等人來說才流出？若是從口入，那是因耳聽到酸梅才有水流出，口應該自己聽到，又何須待耳聽到才流口水呢？若是耳聞就會流水出的話，這水為什麼不從耳中流出來呢？

想到腳踏懸崖，也與口說酸梅的道理相同。所以你當知道，想陰虛妄，原(P.50)無自性，既非因緣生，也非自然生，而體是妙真如性也。

「想」也是遍行五心所之一，以緣慮為義；諸識都能安立自境，但意識最強，因它能緣慮三世故也，所以即以意識為想陰。想無實相，由心成相，故「想」也。想酸梅水生，想懸崖澀生；梅未至口，水胡為乎來哉？成於想也。今談不自梅，聞不自口，耳不出水，非因緣明矣。又此皆隨種子習氣而成，非無故而有，故非自然也。 ( 宗通 )

趙文孺云：妄想元來本自真，除時又起一重塵，言思動靜承誰力？子細看來無別人。

阿難！譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越。行陰，當知亦復如是。
阿難！如是流性不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。
如是，阿難！若因空生，則諸十方無盡虛空成無盡流，世界自然俱受淪溺。
若因水有，則此暴流性應非水；有所有相今應現在。
若即水性，則澄清時，應非水體。若離空水，空非有外，水外無流。
是故當知行陰虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！現在說行陰：行陰如同強大洶湧的流水，前浪後浪，波波連續，後不踰前，前不落後，日夜滔滔，無時停息。行陰也是這樣，念念遷流，不可遏阻。

阿難！這種水的流動性，不因空生(非真如生)，不因水有(非藏識有)，也不是水的本性如是(非即真如藏識)；但亦不離空與水(非離真如藏識)。

若大水動力流性是因空而生者，因為十方有無盡的虛空，就會成為無盡的大水流，世界眾生都會沉溺在大水中；今虛空無盡，大水有盡，可知大水非空生。( 若行陰因真如生，真如周遍常住，是無住；則行陰亦無盡，如是，連佛菩薩都會永受生滅，不能破行陰；今知行陰生滅遷流是有盡，故知非真如生。)

若是動力流性是此水自身具有者，則此暴流之自性，應非水之自性；何以故？暴流之性渾濁，而水性澄清；水性為能有，暴流性為所有。如果能有所有二相明白顯現，才可說是因水而有(若說行陰因藏識而有者則行陰應非識性，且應現能有所有二相)。

若說暴流性就是水性的話，暴流渾濁，如果澄清了，渾濁已除，那它就不應是水的自體(行陰如果是藏識的話，則行陰破後，應非藏識；何以要等到行盡之時，藏識才出現呢？所以它不是藏識。)

若說暴流是離開空與水而獨自湍流者；須知，虛空圓滿周遍，並非有外，不可能離空別流；水外也不可能另有水流，不可能離水另流(真如圓遍，真乃無外，萬法唯識，識外無法，行陰不可能離真如藏識而別有；既不即又不離，則行陰幻妄稱相也 )。所以你當知道，行陰虛妄，原無自性，既非因緣生，也非自然生，而體是妙真如性也。

「行」即遍行五中『思』心所，能驅役自心，造作善不善業，即是業行；在(P.51)百法中攝法最多，以造作遷流為義。八識皆有遷流，獨第七末那識、恆審思量，念念相續不斷，遷流最勝，故第七識為行陰。 ( 圓瑛 )

此段以流喻諸行，明其念念遷滅，後不至前，如波逐波，了不相及也。行以遷流造作為義；造作名`有為相'，有為之相法爾遷流。總而言之，百法除六無為外，餘一切假實色心皆名諸行；別而言之，色法十一屬色陰，受心所法屬受陰，想心所法屬想陰，心王八屬識陰，其餘四十九心所、二十四不相應統屬行陰。於此眾多諸法之中，取『思』心所為首領；思亦遍行五心所之一，能令心造作為性，於善不善等役心為業，故能取境正因等相，驅役自心令造善等。如是，從六識言，則有六思，一一各有善惡無記，成十八思。凡夫取三界境，造有漏業；二乘取偏空境，造無漏業；菩薩取出假境，造亦漏亦無漏業；亦復取中道境，造非漏非無漏業。此等諸思總如暴流，依此虛妄行陰而成眾生濁；此中，除大道心成就眾生者，係造非漏非無漏業外，其餘眾生統屬眾生濁。 ( 文句 )

「陀那微細識，習氣成暴流。」湛然不搖處，名第八識；黏湛妄動，念念遷謝，新新不住，名第七識，是為行陰。行陰如暴流，隨境轉徙；然其流也，非從境生，非從心生，非即心境，非離心境。蓋七識、內依八識，外依六識，原無自性可得，既無自性，即是虛妄也。

流非空出，易知；流非水有，難辨。能有是水，所有是流；如樹生果，果不是樹；今應現在，確然可指，而水、流二相無可別白，則非因水出、明矣。

不即空水，則非因緣；不離空水，則非自然。非因緣，非自然，祇是虛妄，本自無生，故謂之妙真如性也。楞伽經云：相生、執礙；想生、妄想；流注生、則逐妄流轉。若到無功用地(獲得無分別智以後階段)，猶在流注相中；須自出得第三流注生相，方始快活自在。

雪竇云：六識無功伸一問，作家曾共辨來端；茫茫急水打毬子，落處不停誰解看？此是雪竇活句，且道落在甚麼處？如覷得透，方信行陰即如來藏妙真如性。 (宗通)

阿難！譬如有人，取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。識陰，當知亦復如是。阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。
如是，阿難！若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空。若此方入，開孔倒瓶，應見空出。是故當知：識陰虛妄，本非因緣，非自然性。 ( 經文第二卷終 )

阿難！現在說識陰：譬如有人(喻眾生)，拿著一個像妙音鳥形的瓶子(妄業)，塞住瓶子的兩個孔(眾生起我法二執)，瓶中裝滿了本地的虛空(識性，瓶外則喻藏性)，遠行千里，餽贈友國。當知識陰亦復如此：由於我法二執、障蔽了二空真理，依惑造業，依業受報，正如瓶擎空行，正是將藏性裹入身中，而成識性；致使藏性識性、不隔而隔。其實，瓶之內空外空，那有二空，藏性識性本是一性。

阿難！這個到達他國的空，不是由擎瓶之地而來，也不是由到達之國而入。(P.52)(這個空，比喻無垢識，它不是由凡聖同居土帶來，也不是要到佛地才入無漏身中也。它無來無去，但隨緣異稱而已；如因位名阿賴耶識、異熟識，果位名無垢識菴摩羅識。)

阿難！若是從彼本瓶處來，瓶中既裝滿了空，那麼彼處的虛空，就應該少了一瓶。若是由到達國而入，那麼開孔倒瓶，應當看到裝來的空倒出來。

所以你當知道，行陰虛妄，原無自性，既非因緣生，也非自然生，而體是妙真如性也。既知相妄，不捐修證之功，當有轉識之日；既知性真，可起圓通之行，而入平等之門；因緣、自然，皆戲論也。

識陰，即阿賴耶識，以了別為義，對種種塵境能照了分別也。

「瓶擎空行」句，從迷位言：業牽識走，捨身受身，輪迴六道之家─三界眾生，依善惡不動(禪定也)三業，受苦樂等報。第八識為總報主，隨業受生。瓶喻業報身，瓶內空喻識性；由惑業故，轉藏性為識性，隨業牽引輪迴六道( 本道為裝瓶地，餘五道為他國 )。

從修位言：瓶喻業識；塞其二孔，喻起二執；滿中擎空，喻二執未破，識性拘於地水火風之中；千里遠餉，喻佛道長遠，發心修行，當歷信住行向地等覺諸階位；他國喻常寂光土，開孔喻二執已斷，二空已證，轉八識成四智，則全識性是藏性矣，如瓶內空，即瓶外空，一空無二空也。( 宗通 )

當記：此識固為受報之主(去後來先作主人)，亦是成佛之源，故本經獨為推重。

總之：五陰虛妄，本無實體，其體即藏性；若以微密觀照，照見五蘊皆空，即破五陰，而超五濁，自可頓入三摩地，與觀音把手共行矣(心經)。故本經以下、阿難請示修門，如來第一義中，即教以澄濁就清，入涅槃義。因一切眾生名為五蘊眾生，故以澄濁為先務焉。

又一念中，亦具五陰：一念執著，執則成礙，便是色陰。覺知苦樂，領納在心，便是受陰。緣慮此境，於中想像，即是想陰。剎那變滅，不得停止，即是行陰。歷歷不昧，了了分明，即是識陰。可知：五陰舉體即是一念，一念舉體即是五陰，若能觀無念者，便是破陰下手工夫也。

又奢摩他微密觀照，照此五陰一一相妄：色陰如影像，受陰如陽燄，想陰如夢境，行陰如電光，識陰如幻事。如能不執實有，則本有如來藏性、不被五陰所覆蓋，自可親見首楞嚴定體、不生不滅之妙真如性矣。( 圓瑛 )

復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？

其次，阿難！為什麼我要說六根本來就是如來藏的妙真如性呢？

△六入就是六根，亦名六處。『入』有二義：①能入─能入塵取境也；②所入─塵入之處；本經所述以「吸入」為義，即吸入六塵之處，故名六處。六根何以為妙真如性？因六根即是佛性故也。波羅提尊者對異見王說：在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，(P.53)在足運奔。遍現俱該法界，收攝在一微塵；識者知是佛性，不識喚作精魂。由此可知六根即佛性也。

阿難！即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性；此見離彼明暗二塵，畢竟無體。

阿難！剛剛我說的那個人的眼睛，瞪視生病，看見空華；他那能見之眼，以及所見空華，都是真性菩提心中、所產生的瞪發病相。現在所說也是一樣，因為明暗兩種虛妄的塵境，由眼而入，黏上湛然不變、居於浮塵、勝義二根的見精，名為見性，以致生病見到空華；這個見精若是離開了明暗二塵，就一無所見了，根本就沒有能入的實在體性可言。

如是，阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。
何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。
若從根生，必無明暗；如是見精，本無自性。
若於空出，前矚塵象，歸當見根；又空自觀，何關汝入？
是故當知：眼入虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！當知這個能見的見，不是從明暗二塵境而來，不是從眼根中出，更不是由空而生。什麼道理呢？如果是明中來，遇黑暗時，見應隨明而滅，就見不到暗了；若從暗來，遇光明時，見已隨暗消滅，就見不到光明了。

若是由眼根生，單根不能生見，因為沒有自性，根本就沒有明暗二相可言。若是由空出，則空變成能見之根，出來時，向前可看到塵境萬象，回頭時就應當看到自己的眼根；當然看不見。縱使能看見，乃是空自觀，又何關你的眼入？所以你應當知道，眼入虛妄，以無實體故也；既非因緣生，也非自然生，乃妙真如性隨緣顯現耳。

以下耳入、鼻入、舌入、身入類皆同此。

阿難！譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤；覽塵斯憶，失憶為忘。是其顛倒生住異滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。

譬如有一個人，辛勞疲倦時，就要睡眠；睡眠既熟，就會醒寤；醒後記起各種塵相，名之為憶；失去這些記憶，就名之為忘。睡睡醒醒，醒醒睡睡，記記忘忘，忘忘記記，這樣顛顛倒倒，首尾循環，念念之間，都是生、住、異、滅各種妄相，循環不息；這都是無始以來的習氣。吸取這種習氣，中歸於意根，生住異滅四相相續變遷，次序不相踰越，所以稱之為「意知根」。這個意知根與勞，都是菩提妙性瞪發的勞相。

眠寤憶忘各有生住異滅四相= 初眠為生，正眠為住，將寤為異，已寤為滅；初寤為生，正寤為住，勞倦為異，眠去為滅；初憶為生，正憶為住，將忘為異，忘竟為滅；初忘為生，正忘為住，欲憶為異，憶成為滅。如此生住異滅，總名顛倒；無始習氣剎那不停，如浪逐浪，後不至前；前七轉識之相，類皆若此。

意知根= 通則八識心王、五十一心所，攝無不盡；別則獨取第七末那，恆審(P.54)思量為體相者以當其名，兼攝第八阿賴耶識，以七八二識不相離故。(文句)

因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。
此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。
如是阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。
何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？
若從滅有，生即滅無，誰知生者？若從根出，寤寐二相，隨身開合；
離斯二體，此覺知者同於空華，畢竟無性。
若從空生，自是空知，何關汝入？是故當知：意入虛妄，本非因緣，非自然性。

當知生住異滅四相，總名法塵，實在只有生滅二種妄塵。意根承攬生滅二種妄塵，集能知之性，居於意根之中，內緣五塵落卸影子，能緣眼耳鼻舌身五根所不能到之處，(五根只能緣外五塵，想反向內緣，不行。)名為覺知性。但這覺知性並非真知，若離開醒而生，睡而滅的二妄塵，畢竟沒有獨立而實在的體性。

所以啊阿難！你應當知道，這個能覺知的知，不是由醒、睡來，也不是因生、滅二塵而有，不是從意根出，也不是從空而生。為什麼呢？若說是從醒來，那睡熟了就會隨之而滅，何以又會睡眠呢？
如說必定生起時才有，那麼就沒有滅了，又有誰來覺知思想的滅呢？
若說從滅而有，到思想生時，滅就沒有了，又有誰能覺知思想的再生起呢？
若說從意根而出，然而睡與醒二相，都是身根的作用，若是離開了睡與醒的行為，這個覺知的作用，就等於是空華，沒有覺知的自性。 (五根各有本位，意根無形，唯寄於寤寐生滅之相而已。)

若說從虛空而生，虛空自有覺知，於你的意根有什麼關係呢？
所以你當知道：意根對法塵的吸入，都是虛妄相，然其性則真；因為如來藏性，其體不變，所以不是因緣生。是如來藏性隨緣起用，所以也不是自然生。

動心現境，己是虛妄，若更認為確是事實，自是顛倒；忽眠忽寤，或憶或忘，亦是顛倒之相。生住異滅四相，即是生滅之相：以眠言：初眠為生，熟眠為住，將寤為異，寤已為滅。以憶言：始憶為生，憶極為住，將忘為異，忘盡為滅。其他準此，可知凡所有相，皆是生滅之相也。

復次，阿難！云何十二處，本如來藏妙真如性？

阿難！我現在說十二處：為什麼說、十二處本來就是如來藏的妙真如性呢？

從相宗說，根一定在內，塵一定在外；眼唯對色，耳唯對聲等等。內根外塵各六處，故名十二處，亦名十二入：謂取境，以根入塵；受境，以塵入根。通是能入，通也是所入，故名之為『入』。

如來對迷色重、迷心輕者說十二處，即開色合心：開一色法為六塵五根，合(P.55)受想行識四陰心法為一意根，合稱十二處。雖說十二處，實則根塵互依，故經文中說：根塵同源，縛脫無二；迷晦即無明，發明便解脫；讀者當注意也。

阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何？此等為是：色生眼見，眼生色見？
阿難！若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無；色相既無，誰明空質？空亦如是。
若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色？
是故當知，見與色 空俱無處所；即色與見二處虛妄，本非因緣，非自然性。

阿難！你看看(眼處)祇陀樹林與園中各種泉池(塵處)。
你的意見如何？是色塵生出眼見呢？還是眼根的見、生出色相呢？

阿難！假若是你的眼根、生出園林色相，那末當你的眼睛觀看虛空的時候，虛空沒有園林，色相便應消失，能觀的眼見(色性)也消失了；色相既沒有，則空相也沒有了，因為色空是相對而顯，沒有色相，無物顯明空質也。若說眼生空相，道理也一樣。

若說是園林(色塵)生出你的眼見的話，那末當你的眼睛觀空時，空中沒有園林色相，既然沒有色塵，也就沒有眼見了；既然沒有了眼見，一切都沒有了，誰能見到空與色呢？若再說虛空生出眼見的話，其理亦同。

所以你應當知道：眼見與色、空，都沒有一定的處所，因色塵不生眼見，眼見也不生色塵故也；二者都是無有自體，即是虛妄，不可執著。色、見俱空，當然非因緣生，也非自然生，二者之體為妙覺明體也。

以下耳聲二處，鼻香二處，舌味二處，類皆同此，未記。

阿難！汝常晨朝以手摩頭。於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？

阿難！你每天早晨，用手三摩頭時，手知所摩是頭，頭知是手來摩；二俱有知，你認為：頭與手兩邊，誰是能觸？能觸是在手嗎？或是在頭呢？

觸之為義，以有知者為能觸，無知者為所觸；能所相合，方成觸義。外塵與身觸，如穿衣，衣未上身為色塵，穿上身與身有感覺，即是觸。今者只有頭手身根，無外塵也。

律，佛敕弟子，一日三摩其頭，默誦偈曰：守口攝意身莫犯，莫惱一切諸有情，無益之苦當遠離，如是行者得度世。『無益之苦』指外道所修苦行，非是真因，不得實果。以佛弟子中甚多外道歸依者，欲使捨邪從正，每日三摩光頭，不忘已為僧也。

若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。
若頭與手一觸所生，則頭與手當為一體。若一體者，觸無所成；
若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能，不應虛空與汝成觸。
是故當知：覺觸與身俱無處所。即身與觸二俱虛妄，本非因緣，非自然性。

若說能觸的是手，頭就應無知，現在頭卻有知，當然不能成觸。
(P.56)若說能觸的是頭，手就應無用，現在手也有知用，當然也不能名之為觸。
若說頭與手各各有知，那末你阿難應該有兩個身體了。
若說頭與手只有一知，則頭與手當為一體。既是一體，就無能觸與所觸，就不能成觸。
若說是二體即二知，這觸屬誰呢？若屬能摩的手，就不在所摩的頭上；若在所摩的頭上，就不屬能摩的手。現在頭手兩皆有知，都成了能觸，沒有了所觸的對象，難道要虛空來作你的所觸對象嗎？

所以你應當知道：能覺的觸和能覺的身，都沒有一定的處所；也就是身根與觸塵，都沒有實在的體性，虛妄名相而已。若求其本，不是因緣，不是自然，乃是如來藏妙真如性也。

阿難！汝常意中所緣、善惡無記三性生成法則，此法為復即心所生？為當離心別有方所？

意根在內所緣為『法塵』，法塵與在外的前五塵不一樣；沒有實性境，只是意識的獨影境。所謂獨影境，是意識與前五識同時而起，緣五塵性境，吸入意根之中，名為「五塵落卸影子」，即是獨影境，常稱之為內塵，獨有意識能緣到也。意識如緣善境界，意根中有善性影子現起；緣惡境界，意根中有惡性影子現起；緣無記境界，有無記影子現起。無記，乃非善非惡境界，於善惡無可記別，故名。此三性自無始以來，內外相熏，形成個人的山河萬物，一切造作的影象，乃生成萬法之法則也。

阿難！你平常在意根之中，所緣善、惡與無記等三性法塵，乃萬法生成的法則。這些法塵是你的意根心所生呢？還是離開你的意根心，而別有法塵的方向處所呢？

阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？
          若離於心，別有方所，則法自性、為知非知？
        知則名心，異汝非塵，同他心量。即汝即心，云何汝心更二於汝？
        若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖及虛空相，當於何在？
          今於色空都無表示，不應人間更有空外。心非所緣，處從誰立？
是故當知：法則與心、俱無處所，則意與法，二處虛妄；本非因緣，非自然性。

阿難！這些法塵若是意根心所生：能生之心有知，所生之法也當有知(如父生子)，則此法塵就不是塵，也不是心所緣之境，如此，怎麼可以成為法處呢？
若說這些法塵是離開意根心，另有方向處所(地點)的話，則法塵應有自性；試問法塵的自性，是有知？還是非有知(無知)呢？如果有知，就應當名之為心；既同於心，當然不是法塵了。既然非塵是心，而又不是你的心，那就是他人的心了。若一定要說，這些法塵乃是你的心量；既然是你的心，就應該不離開你，為什麼它不與你合而為一，卻與你(P.57)相對為二呢？

如果無知，那就應當是外塵了；但是這些法塵，既不是色聲香味的外塵，也不是離合冷暖的觸塵，以及虛空等相，它們當在何處呢？現在於色與空之間，都沒有辦法標示出來，總不能說在這人世間，還有一個空外可以容納法塵吧？但應知：色外有空，空非有外啊。縱使空有外，因無所在，也非心所能緣，如此，從那裡去建立處呢？

由於即心、離心、有知、非知都不對，所以你應當知道：法塵與意根之心，都沒有一定處所，也沒有實體。因知意根與法塵二處都是虛妄，推究其體，即是妙明真體；其相雖妄，其性則真。因為如來藏性不變，所以不是因緣生，其用隨緣，故也不是自然生。

復次，阿難！云何十八界，本如來藏妙真如性？

界者界限也，六根、六塵、六識，各有界限；內之能緣者，屬根界限；外之能緣者，屬塵界限；中間能了別者，屬識界限；三者相依而立，有則俱有，無則諸無，故稱十八界。

佛為心、色二迷俱重者說十八界，心色俱開：色法開為六塵五根，心法開為意根及六識合成十八。雖說是破三，但以破識為主；識破，則根塵二界自不成立矣。

再次，阿難！為什麼說十八界本來就是如來藏中的妙真如性呢？

根塵識三，相依而立，有則俱有，無則俱無；故識破，則根塵俱破。但破相妄，妄相破則真性自顯，故曰：本如來藏妙真如性。

阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。
此識、為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？
阿難！若因眼生，既無色空，無可分別；縱有汝識，欲將何用？
                           汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？
          若因色生，空無色時，汝識應滅；云何識知是虛空性？
          若色變時，汝亦識其色相變遷；汝識不遷，界從何立？
          從變則變，界相自無；不變則恆，既從色生，應不識知虛空所在？
          若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？
是故當知：眼色為緣生眼識界，三處都無。則眼與色及色界三，本非因緣，非自然性。

阿難！正如你所知道的，眼根與色塵相互為緣，而生眼識。此眼識，是因眼根所生，以眼為識的界限呢？還是由色塵所生，以色為識的界限呢？

阿難！若說單由眼根所生，以眼為界者：但如沒有色相和虛空，就沒有可以分別的色塵，單根並不能生識；縱然你能生識，沒有色與空，你的識也無從施展分別的功用(識以了別塵、境為用，無塵則不用識也)。而且你眼根的見，既無形又無色，就是沒有長短方圓的形狀，也沒有青黃赤白的顏色，(P.58)這就表示看不到眼根，沒有眼根；如此、前段無色，虛空無塵，又無眼根，那眼識從那裡去建立呢？

若說識是單由外境的色塵所生，以色為界者：當眼觀虛空，空無一物之時，你的識就應隨色而消滅；為什麼卻又識知所觀是虛空呢？又若色塵有所變化時，你還能識知色塵的變遷，可見你的識並沒有隨之而變遷；色既滅而識獨在，已無對待，從何處去建立識界呢？

再說，若識從色變，則二俱消滅，自然沒有界限可言了。
若識不從色變，則識性成為恆常，但它是色塵所生，自屬無知，應該不能識知虛空所在，可是它能知空；足證識非從色生矣。
若說此識是由眼根與色塵所共生：
若是眼與色相合而生,即半屬有知,半屬無知,汝識必扞格不相入而中離若是眼與色分開而生，離根必合境，離境則合根，汝識將何屬？雜亂一團。既然體性雜亂，三處俱非，怎麼能建立識界呢？

所以你當知道，所謂「眼色為緣生眼識界」，從上面的分析，眼識既不從眼生，不從色生，也不由眼色共生，則所生眼識不能成界。既不成界，內外眼色，不能相緣，就不是因緣生，也不是自然生，而是如來藏的妙真如性也。

要知：「眼色為緣生眼識界」乃是法相宗的權教，順世之談，並無實義。
僧問天童啟禪師：如何是應用無虧的眼？童云：恰如瞎一般。

以下耳聲識界，鼻香識界，舌味識界，如上類同，從略。

阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。
      此識，為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？
阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？
      若因觸生，必無汝身；誰有非身知合離者？
阿難，物不觸知，身知有觸。知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸。
          身觸二相，元無處所；合身即為身自體性，離身即是虛空等相。
          內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生，從誰立界？
是故當知：身觸為緣，生身識界，三處都無；則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。

阿難！又如你所知曉的，身根與觸感為緣，生出身識界。

這個身識，是因身根所生，以身根為界？還是因觸感所生，以觸感為界？

阿難！若是單由身根所生，如沒有他物與身體接觸分離的觸感(二覺觀緣)，身體怎麼會有識別作用呢？

若是單由觸感所生，不假身根，那就沒有你的身體了；誰能沒有身體、而能觸知他物對身體的接觸或分離的呢？

阿難，物體是沒有觸感知覺的，身根有知覺就有觸感。知道身體的感覺，是因為接觸所生；了知接觸的作用，是因為有身體。但是觸覺的作用，並不就是身體；身體也並不就是觸覺。(P.59)身根與觸覺、本來就沒有一定的處所，結合所有機能，包括觸覺在內，便是身體的自己體性；身體的機能以及觸覺離散了，形相就是虛空或色法等相。

由此可知：內外的根塵尚無法成立，中間的身識又如何建立呢？中間身識既無法建立，內外根塵之性本空，你那身識將從什麼立界呢？所以你當知道：所謂身根與觸感為緣，生出身識界，因為三處成空，所以身根與觸覺，以及身識界三者，都不屬於因緣所生，也不是自然的存在，而是如來藏妙真如性。

阿難！又汝所明，意法為緣，生於意識。
      此識，為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？
阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；
      若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？
      又汝識心與諸思量，兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？
      異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？
      唯同與異二性無成，界云何立？
      若因法生，世間諸法不離五塵：
   汝觀色法及諸聲法、香法、味法、及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。
      汝識決定依於法生，汝今諦觀法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離，生滅越此諸相，終無所得。
    生、則色空諸法等生，滅、則色空諸法等滅。
  所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？
是故當知：意法為緣，生意識界，三處都無；則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。

阿難！又如你所知曉的，意根與法塵為緣，產生意識。
這個意識，是因意根所生，以意為界？還是因法所生，以法為界呢？
阿難，若是單由意根所生：在你的意根中，必定原有所思的事象(法塵)，方可顯示你的意根、有思的功能(塵生則根生)；若沒有所思的法塵，則意根亦無從生出(塵亡則根亡)。可知意根離了所緣法塵，意根本身亦無形可得，根塵雙無，縱然有識，又有何作用呢？

又你那意識(識心)和它能思量的意根(指第七識，為意識所依之根)，都兼有了別性；這個能生的根與所生的識，是相同？還是各異呢？

如果說相同，那末識心就是意根，又怎麼能說識心為意根所生呢？
如果說相異，那末識心必是無知無識的法塵，與意根並不同類，就不能說是由心根所生。若一定說是有識，那末識心與意根，就都具有了別的性能，那末那一個是識心？那一個是意根呢？

根與識二者的性相，為同為異，尚無法確定，憑什麼來建立意識的界限呢？若說意識是單由內法塵所生；要知世間萬法，都不離色聲香味觸五塵，你(P.60)看當前五塵，都是相狀分明，為眼耳鼻舌身五根所對的境界，都不是意根所對的範圍，意識所緣法塵，祇是外五塵落卸的影子而已。

如果一定要說：你的意識一定是依法塵而生，法塵必有形狀；你現在仔細觀察，這法塵與五塵到底是什麼形狀？法塵既係五塵影子，有形方有影，如果離開了色(色空)聲(動靜)香(通塞)味(省略)觸(合離)五塵形相，則法塵的生起與消滅，終無所得。法塵生，色空(色塵)等五塵一定生；法塵滅，色空等五塵一定滅(離外塵，無自體也)。法塵既無自體，能生意識的因也就沒有了，依它所生的意識，又會有什麼樣子的形狀呢？形狀既沒有，則意識界限如何建立呢？

所以你應當知道：意法為緣生意識界，三處都無自性，完全虛妄；所以意根與法塵，及意識界三者，都不是因緣所生，也非自然生成，而是如來藏的妙真如性也。

此意識界、乃第六識，了別性也；既以了別為性，離法無緣，意即不生。離緣無形，識將安用？可知是識緣於法，非生於意也。若謂意能分別，為生識根；則第七識思量、為染淨依，八識識心、為根本依，與前六識之了別性，同乎？異乎？

論云：集起名心，思量名意，了境名識，一法異名耳。既唯一法，俱可謂之心，俱可謂之意，俱可謂之識，而微有辨者，就分數多者得名耳。第八識，意識俱泯，但可曰心；在七識，非心非識，但可曰意；在六識，心意俱與境對，故曰分別事識。其實一物也；如海起波浪，非異非不異。六識逐塵，生境界風，即鼓動七識思量波浪，終不離乎八識湛湛藏海也；是六七八識，非同非異也。 ( 宗通 )

本經說，一切眾生皆有一個常住真心性淨明體，此亦即法身；一切萬法皆是依性淨明體而現的相。若用常住真心即證得法身般若解脫，只要見性，無論在什麼境界都能心安理得。把握著此一綱領，讀楞嚴經就容易悟入。所以在日常生活當中，只求一個清淨心而已；此亦即是得到楞嚴大定，一切境界現前，樣樣清楚，不受境界的影響，不為境界所迷惑。此之謂大智大定，皆由六根接觸六塵而得來。

分別是第六識，執著是第七識；不分別就能把第六識轉為妙觀察智，不執著就能把第七識轉為平等性智。前五識未動，隨之而轉為成所作智(成本願力所應作事)；第八識亦未動，等第六第七兩識轉了之後，自然就轉為大圓鏡智( 即如來真智，本性清淨，離諸塵染，無幽不燭。)

△世尊過去說法時，常說萬法因緣生，小乘說四緣，大乘說九緣；在物質世間中只說四大變化，情與無情都是四大和合而生，一切物相都是由基本的因緣和合而顯現出來的。阿難不會懷疑一切物相是自然所生，因為自然生是外道的理論；但他會懷疑是因緣生，因為佛常說因緣生萬法。講到真如本性，說非因緣非自然，可以說得通，大家不會懷疑；可是說五陰六入十二處十八界，也不是因緣生，這一點頗令人不解。

(P.61)金剛經上說，若見諸相非相，則見如來；當你見到諸相非相時，你即見到實相。如來藏性隨緣不變，楞嚴會上是講成佛大法，焉有戲論；實在是阿難先入為主的原故。所以學佛不能執著，連佛所說的真實法了義法亦不能執著，才是真實；凡是說得出的，都不是真實的，佛教我們在事相上要認識理體。十番顯見之見性，是帶妄的見性，帶了迷情的見性；性是如如不動的。佛菩薩與凡夫用六根對六塵不一樣，佛菩薩是用見性，我們是用第六意識；六塵緣影都是虛妄分別，不是真如本性。

中觀論說：因緣所生法，我說即是空；圓融不變的理體，周遍法界，何必要因緣？又如說：定業沒有辦法改變；是對凡夫說的，是未見性的話，不知道隨心應量。如來藏乃隨緣不變之體，有體必有用，其用乃隨九界眾生染淨之心，而應其所知廣狹大小之量；雖則應量，猶必循順九法界之業，而發現其粗妙善惡無量之色。故曰：隨眾生心，應所知量。 ( 淨空法師 )

伍、圓彰七大 以下說明地水火風空見(根) 識七大的實相。

◇阿難再次對佛說道：世尊！您常常說及因緣和合；說世間一切有情的眾生，無情的萬物，各種變化，都是由地水火風四大、因緣假合而幻化。為什麼現在卻對因緣與和合，通通都否定呢？我實在不懂這個道理，惟願慈悲哀憫，給我們開示究竟的中道義諦，使我們不致墮入世間各種戲論之中( 因緣是學者世間戲論，自然是外道世間戲論 )。

世尊當時回答阿難道：我從前說因緣之教，原是對求小乘者所說；因為你先厭離了聲聞與緣覺的小乘道法，發心勤求無上菩提大法，所以我才對你開示七番破識，十番顯見，並剋就根性，直指真心，攝事歸理，會通四科，即性常住，會相歸性。真心者，第一義諦也；即事即理，全妄全真，非因非緣，亦非自然，這些都是中道了義呀！為什麼你還把小乘學者，及世間戲論的因緣法，自纏自縛，不肯放棄呢？你雖然多聞第一，卻很像一個說藥人，把藥草一一說得天花亂墮，卻沒有見過真藥草；真藥草擺到眼前時，就不能分別辨認是真是假了，所以如來才說你們真是可憐憫者！

你要專心細聽，我當為你分別開示、非因非緣、非自然的究竟道理；也使將來修學大乘的人，能夠通達實相，共入如來藏海。阿難默然，凝神靜慮，一心領受大法。

正脈云：前面四科只談其一一皆是性真，未嘗言其一一皆周法界；如指香柴煤炭，一一言其是火，而未言及一一皆可洞燒林野。此處圓彰七大，方談其一一皆周法界；如方說出諸火，每一星之火，皆有洞燒林野之極量。四科但顯法法當體真常，七大極顯法法圓融周遍；前後兩科義理深淺，即在是矣。

實相有三，即三如來藏：

⑴無相之實相─無一切妄法差別之相，祇有一真平等實相，即空如來藏，空諸一切虛妄染法之相，並非本體而全無也；乃藏性不變之體。(P.62)
⑵無不相之相─並非無相，乃能隨緣現一切相，即不空如來藏；具足十界諸法，乃藏性隨緣之用。
⑶無相無不相之實相─若言其無，則不捨一法；若言其有，則不立一塵，即空不空如來藏；真空不礙妙有,妙有不礙真空,乃藏性體用雙彰也。(圓瑛)

阿難希望世尊開示中道，明知世間和合因緣乃滯於有；若因緣、自然二俱排擯，則溺於空；不有不空，斯為中道。不知無上菩提，中道亦無著處，乃為第一義諦也。

此第一義諦，即是上面所說、陰入處界之非因緣非自然性，見諸相非相，即是大乘實相。阿難不識，故說為說藥人，但口說耳，真藥現前，反不能識，誠可憐憫者也；嗟乎！藥豈易識哉。 ( 宗通 )

阿難！如汝所言：四大和合，發明世間種種變化。
阿難，若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色。
若和合者，同如變化，始終相成，生滅相續；生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。
阿難，如水成冰，冰還成水。

阿難！正如你所說的，由於地、水、火、風的四大和合，才產生世間萬有的種種變化。
阿難，要知四大的體性，就是如來藏性，是非和合性，不能變化的(不許隨緣)，所以就不能與四大相雜和，正如同虛空不能與一切色相雜和一樣。

若是如來藏性隨緣，四大之性、能和合(非不和合)，就應隨同四大所生相狀、變易遷化，由始而終，終而復始，始終相成，生滅相續；於是生死、死生，生生死死，像個旋轉的火輪，沒有休息的時刻。

阿難，如來藏性的不變與隨緣二性，正如水結凍而成冰，冰溶解還歸為水相似；可見：藏性雖不變(非和合)，但能現和合之相(非不和合)。非真正的和合，若真和合，就變了！

以下佛所開示者為七大，是因四大攝法未周，但攝五陰中色陰，十二處之前十一處，十八界五根六塵；而五陰之受想行識四陰，六入根性，十二處之意根，十八界之意根、六識，以及色陰之空，皆未攝入。故加述空見識三大，則收盡有為諸法。 (圓瑛)

七大正顯示隨緣不變，不變隨緣之藏性；方是七大實性，所謂性具法門，事事無礙之法界也。須知七大即是陰入處界，但開合廣略不同耳：開色陰為前五大，指受陰為根大，合想行識為識大。又橫列六塵為前五大，收六根為根大，收六識為識大也。

既知七大更無異法，當以經文前後互融，方開圓悟之門。前明陰入處界皆如來藏，本無生滅，須知七大也即是如來藏，本無生滅。後面說如來藏中性具七大，清淨圓融，遍周法界，循業發現；當知即是如來藏中性具陰入處界，清淨圓融，循業發現。所謂、即事之理，無有少許理性而不攝在事中；即理之事，無有少許事相而不攝在理中。故得毛吞巨海，芥納須彌，(P.63)剎那十世，心性妙理，至此已極；故使阿難大悟，頓獲法身。更後滿慈騰問，不過別為法執重者破疑滯耳。 (文句)

若言四大非和合，則非真如隨緣之義，同於頑空而已；若言四大定和合，則非真如不變之義，同於變化而已。「如水成冰，冰還成水」，四大原是如來藏性，非水之外有冰也；水何和而成冰？冰何和而成水？本只一物，更無別物參和其間，求和合之相，了無可得，故非和合、非不和合也。但迷則真如即四大，如水之成冰；悟則四大即真如，如冰之成水。夫水一而已矣。

僧問臨濟：如何是四種無相境？濟云：你一念心疑被地礙，你一念心愛被水溺，你一念心瞋被火燒，你一念心喜被風飄。若能如是辨得，不被境縛，處處用境，東湧西沒，南湧北沒，中湧邊沒，邊湧中沒，履水如地，入地如水。緣何如此？為達四大如夢如幻故。道流！你祇今聽法者，不是你四大，能用你四大；若乃如是見得，便乃去住自由。 ( 宗通 )

汝觀地性：粗為大地，細為微塵至鄰虛塵；析彼極微，色邊際相，七分所成。
更析鄰虛，即實空性。阿難！若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相。
汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此：
一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？
不應鄰虛、合成鄰虛。又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？
若色合時，合色非空；若空合時，合空非色；色猶可析，空云何合？
汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色；清淨本然，周遍法界。
隨眾生心，應所知量，循業發現；世間無知，惑為因緣及自然性，
皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

你且觀察地大的性質，有粗有細：粗的是大地，細的是微塵；由微塵的七分之一，是極微塵，極微的七分之一是鄰虛塵，這就是色相的邊際，再分解，就是絕對空性了。

阿難！若此鄰虛塵能夠析成虛空，由此例推，似乎虛空也可以出生色相鄰虛塵咯？若把鄰虛塵再求析出粒子，必會引起大爆炸而產生眾多星球與萬物！

你相問的意思，以為是由於因緣和合，才產生世間萬象的各種變化；那末你現在仔細觀察：一個鄰虛塵、是用幾許虛空和合而有呢？總不應該以鄰虛塵而合成鄰虛塵吧？
又鄰虛塵可以析解成虛空，那要用多少鄰虛塵(色相)來合成虛空呢？
你當知道：若是色相與色相和合，合成的仍是色法，不會成為虛空；如果虛空與虛空和合，祇是成空，不會成色。物質色相還可以分解，但虛空無形無相，怎樣去和合呢？

你平常只知析色成空，卻從來不知道、如來藏本覺妙明體中，無法不備：性中之色，當體即是真空，毋須析色才成空；空性中原本具有真色，毋須和合才成色；性體自性本來清淨，藏中色空，同體清淨；且周遍於理法界，一旦隨緣起用，即周遍於事法界；能隨著九界眾生根性的優劣，知量的大小，依各自的業感、而發生千變萬化的現行各種作用。世間的無知凡夫，(P.64) 由於業報的狀況，遂認為是由因緣所產生；由於業的似難改變，又認為是自然性。這都是由於第六意識心，妄生分別，遍計所執性所致；要知，遍計所執本空，只有虛妄言說(因緣、自然)，並無真實義理也。

極微是色法的最小單位，據俱舍論云：色法之極少者為極微，合七極微為一微量，合七微量為一金塵，合七金塵為一水塵．．．兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵等等而構成宇宙萬物。所以極微就是物質分析到最小程度，非肉眼可見，稱為極微。由極微再分七分，就是鄰虛塵，如果再分，就是虛空了。

交光法師云：「循業發現」四字，雙具兩種不自在意：一者，世出世間一切淨妙之色，若不循彼種種淨業，雖欲發現，不可得也。二者，三塗四惡一切苦穢之色，若不戒彼種種染業，雖欲不發現，不可得也。此二皆循業發現，非自由分也。

故所循(隨也)之業，有有漏無漏之別；所現之大，亦有染淨不同。迷位眾生現染，修位眾生現淨，一一無非隨業所感也。學人必先求圓解，勵行圓修；若不圓修，則恆沙妙理，祇是戲論也。

色而稱曰「性色真色」者，非指世間已發現之色，乃指藏中性具之色；真體之色，與空本屬對待，相融相即色空，即是真體之空；故非析色以歸空也。性具之空，即是真體之色，毋待合空以成色也。『性』乃言其非相，即理而非事也；『真』則言其非俗，即體而非用也。性真二字，即是理體，為色空之本，故「性色真空，性空真色」當有四句：性色真空，真空性色，性空真色，真色性空；總成「色空融即」一句，其義方足。 ( 圓瑛 )

法界頌云：若人欲識真空理，身內真如還遍外，情與無情共一體，處處皆同真法界；此七大要旨也：真空者，一如之體也；七大者循業之用也。體用不二，相依互舉，不離妙性，故一一皆曰性也。唯一性耳，空即性空，色即性色；故即空即色，是謂妙有；即色即空，是謂真空；真空妙有，是「妙真如性」也。

唯不落有無，故曰清淨；然未嘗不有無，故曰本然。曰清淨，則非因緣所染；曰本然，則非和合所成。凡從因緣和合生者，有形相，有方所，不能周遍法界。唯不從因緣和合起者，無形相，無方所，故能周遍法界。遍法界是性，即莫不是七大；遍法界是七大，即莫不是性。如來之心，唯此清淨，唯此本然，唯此周遍。故不可知不可量眾生之心，於清淨者，有時而污染矣；於本然者，有時而不然矣；於周遍者，有時而不遍矣。隨其能知之心，稱其所知之量；知積成業，業積成果，或善或惡，變造十界依正之事。眾生之心無涯，眾生之業亦無涯；向非周遍法界之性以為之體，安能隨業發現，愈出而愈無窮耶？眾生業力各各不同，然於清淨本然，毫無加損，故曰：蠢動含靈皆有佛性。世間無知，不悟三界唯心，萬法唯識，乃於隨業發現之事，見以為有因生者，惑為因緣性；見以為無因生者，惑為自然性。

不知清淨本然，有無俱離；因緣、自然，無處可著。 ( 宗通 )

凡夫一生全是由業力支配；羅漢與辟支佛也是業力支配，因其未見性；三賢(P.65)住的菩薩也是循業發現，人我執雖破了，而法我執未破。凡夫是隨染業，三乘權教循業發現，是循淨業。循者隨也，隨業所感而發起現行，業為能發現，色為所發現，如影隨形；所以九界眾生依正二報之色皆是循業現起。 ( 淨空法師 )

阿難！火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。
阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾；
眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。
如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。

阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡於日求火；
此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？
阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚。
          若鏡中出，自能於鏡出然於艾，鏡何不鎔？
紆汝手執，尚無熱相，云何融泮？
          若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生？
          汝又諦觀：鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？
          日鏡相遠，非和非合；不應火光，無從自有？
汝猶不知如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。
阿難！當知世人一處執鏡，一處火生；遍法界執，滿世間起；起遍世間，寧有方所？
          循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

阿難！火、本沒有自我的體性，須寄託於外界各種條件，才能顯現。你看城中那些還沒有吃飯的人家，要煮飯炒菜時，就拿著取火銅鏡、艾草，到太陽光下去求取火種。

阿難！所謂和合者，就像我與你們一千二百五十位比丘，結合為一眾(先分後合)；雖說是一眾，實在是各自有身，各有各的出生氏族姓名。譬如，舍利弗是婆羅門種，優樓頻螺是迦葉波種，你阿難是瞿曇種姓等等。

阿難！若是此火是因和合而有的話，那人手執銅鏡，在日光下取火時：這火是從鏡中出來？還是從艾草生出？或是從日光中來的呢？

阿難！火若是從日中來，既然能燃燒你手中的艾草；那末，日光所經過的林木，也應當燒起來了呀。

火若是從鏡中出來，它既然能夠出來燃燒艾草，何以鏡子本身不會鎔化呢？你手執銅鏡，都還沒有燙手的感覺，鏡就不會鎔化，可見火不是從鏡中出來的。

火若是從艾草生出，艾草應當自燃，又何必要借銅鏡，接觸日光來取火呢？(P.66)你再仔細看看，鏡子拿在手中，日光從天空來，艾草在地上，那火究竟是從那裡來的呢？太陽與銅鏡相隔這麼遙遠，不是本來和合在一起的東西，何以能夠發生燃燒的火性呢？(破因緣)，總不能說火是自然而有的吧(破自然)？

你依舊不知道，這本覺妙明的如來藏性中，無法不備；性具之火，當體即是真空，真空之中，本就具有真體火性。真空性體，原自清淨本然，充滿法界；以不變之體，能隨著九界眾生根性的優劣，依照他們的知識學問所知量，隨緣幻現各種妙用。

阿難，當知世間之人，一處執鏡，則一處火生；遍法界眾生執鏡求火，滿世界都有火生，火性充滿世間，那有一定的處所呢？這都是妙真如性，依眾生各自的業感，發生現行的作用，以致人生產生種種差別景況，無知凡夫竟迷惑，認為是因緣所產生；外道學者無正知見，卻說是自然存在的現象。這些都是識心妄想，分別計度，遍計所執的結果，都是戲論，沒有真實的意義。

陽燧= 又名火方諸(見下段△)，古代術士於端午日(五月初五)，用石磨成圓形，中央略窪，如同凹面鏡，可以向太陽聚焦，點燃乾艾草以取火。

循業發現= 業障眾生必循染業而後能發，如餓鬼饑火交燃，頂髮煙生，口吐火焰；修位大心之士，亦須循淨業而後能現，如火頭金剛之化婬心成智慧火皆是。

阿難！水性不定，流息無恆。．．．．．．
汝尚不知如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。
一處執珠，一處水出；遍法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？
循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

阿難！水大之性，體雖不變，用能隨緣，流無常流，止無常息，故無恆常之態．．．

你依舊不知道，這本覺妙明的如來藏性中，無法不備；性具之水，當體即是真空，真空之中，本就具有真體水性。真空性體，原自清淨本然，充滿法界；以不變之體，能隨著九界眾生根性的優劣，依照他們的知識學問所知量，隨緣幻現各種妙用。所以一處執珠向空求水，一處水出；遍法界執珠，遍法界都有水出；水性遍滿世間，那有一定的處所呢？這都是妙真如性，依眾生各自的業感，發生現行的作用，以致人生產生種種差別景況，無知凡夫竟迷惑，認為是因緣所產生；外道學者無正知見，卻說是自然存在的現象。這些都是識心妄想，分別計度，遍計所執的結果，都是戲論，沒有(P.67)真實的意義。

方諸= 方、石也，諸、珠也，用石磨成圓形，一面凹入，形如蛤，又名陰燧；滿月午夜時，術士用布擦熱，以凹部向月，則津然出水。

於白月晝= 陰曆每月十五日滿月(望)前，曰白；望後曰黑。白黑午夜光明如晝，術士手執方諸，向月取水，和合迷幻藥。

循業發現= 如地獄眾生隨惡業所感，現鑊湯油鍋，血河灰河，洋銅灌吞諸事；月光童子修習水觀，入定之時，現水滿室中，童子投以礫片，激水有聲。

阿難，風性無體，動靜不常．．．．．．

阿難，風大之性，本無自體可得，時動時靜，忽起忽滅；動非常動，靜非常靜。．．．(下略)

阿難，空性無形，因色顯發：．．．．．．若此虛空性圓周遍，本不動搖，
      當知現前地水火風，均名五大；性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏；當觀虛空，為出為入？為非出入？
      汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。
阿難，如一井空，空生一井；十方虛空，亦復如是，圓滿十方，寧有方所？
      循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

虛空之性，沒有固定形態，必須藉物質形態來彰顯，譬如在方器中見方空，圓器中則見圓空。．．．．．如果認識了虛空的空性，即是藏性，它圓滿周遍，寂然常住，本不動搖；就當知虛空與現在眼前的地水火風，同稱之為五大種。五大同一藏性真心，圓融無礙，統統都是如來藏，原本是沒有生滅的。

阿難，祇因你自性昏迷，總認定一切現象，都是四大和合而生；不能領悟四大原來都是如來藏妙性的幻現。你應當觀察鑿井所見到的虛空，是因鑿土而出耶？是因移土而入耶？是因土有出入，空無(非)出入耶？( 若悟空大，非出非入，非不出入，即可了悟四大，一一性圓周遍，非和非合，非不和合矣。)

你完全不知道，這本覺妙明的如來藏性中，無法不備；性具的覺，當體即是真空，性具的空，即是真覺的性體。這真空性體，原自清淨本然，充滿法界；以不變之體，能隨著九界眾生根性的優劣，依照他們的知識學問所知量，隨緣幻現各種妙用。

阿難，如一處井空，這空就是一井；十方鑿井，所現就是十方虛空；虛空遍滿世間，無所不在，那有一定的處所呢？這都是妙真如性，依眾生各自的業感，發生現行的作用(報也)，以致人生產生種種差別景況，無知凡夫竟迷惑，認為是因緣所產生；外道學者無正(P.68)知見，卻說是自然存在的現象。這些都是識心妄想，分別計度，遍計所執的結果，都是戲論，沒有真實的意義。

「汝全不知」具有深責之意=「我講了這麼多，你竟全然不知如來藏中．．．」。

「性覺真空.性空真覺」=如果不改字，照前說法應是「性空真空，性空真空」如何分別呢？空、覺二字都指藏性：藏性具有寂、照二義，空是寂意，覺是照意也。又此二句，依照前例，也是顛倒了的。

循業發現=迷位眾生循其所造有漏之業，則發現染空；如第四禪天人，厭有趣空，則現天無邊處。修位眾生循其所修無漏之業，則發現淨空；如第四果羅漢，灰身泯智，則現偏空涅槃。前者既循有漏之業，要不發現染空不可得；後者不循無漏之業，雖欲發現淨空，亦不可得也。 ( 圓瑛 )

空性無形，豈有出入？=但因色顯發，知有空耳。有色非空，無色即空；色有去來，空無起滅。非但地能障空，即水、即火、即風，皆色也。非但鑿地可以見空，即去水、滅火、息風，亦可以見空。故當四大之生也，空未嘗無；當四大之滅也，空非始有。四大有去來，空元無出入。空性周圓，容易可解，四大真空，亦猶是也。

當未隨業之時，清淨本然，周遍法界，本未嘗無；及既發現之後，隨感隨應，充滿世間亦非始有。相有生滅，性無生滅；有生滅者，必不周遍，唯周遍者，自無生滅。謂之如來藏者，來無所從，去無所至，豈容生滅於其間哉？若論頑空，雖無出入，亦有生滅，如本經後面「空生大覺中，如海一漚發，十方虛空悉皆銷殞」；惟真空即真覺，原無生滅。

前四大，曰真色真火真水真風，皆以真言，即後所云「清淨四大」也，皆以性言，不取於相；故曰：性真圓融，皆如來藏，本無生滅。明指自性真而言。若諸相有形，安能圓融無礙乎？融之云者，即色即空，即空即色，不見有五大之跡，惟是一空。圓之云者，空不礙色，色不礙空，五大迭出無窮，不離一真也。前以四大融會真空，此以真空銷歸真覺，明所謂真空者即真覺，非頑空比也。 ( 宗通 )

阿難！見覺無知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏；
    設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等因見分析。
  此見為復與明暗相，并太虛空為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？
阿難，此見若復與明與暗，及與虛空元一體者，則明與暗二體相亡；暗時無明，明時無暗。
若與暗一，明則見亡；必一於明，暗時當滅；滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？
      若此見精，與暗與明非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相？
      離明離暗，及離虛空，是見元同龜毛兔角；明暗虛空三事俱異，從何立見？
    明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？
      分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？

阿難！見覺若離開色空，就一無所知，因有色空二相，方有能知所知。譬如(P.69)你現在居住祇陀林中，早上日出則明，黃昏日落則暗；設若半夜之時，有白月則明，逢黑月則暗。因為有了明暗二相的色空，所以「見」才能加以分析，辨明是明是暗。

我且問你：此見覺、與明暗二相及太虛空，①是同一體呢？②非同一體呢？③或同或不同？④或異或不異？
阿難，這見覺若與明暗二相及太虛空，原為一體的話，明與暗二相，就會交互存亡；暗時就沒有光明，明時黑暗就消失。因此，若與暗為一體，遇到光明的時候，見覺豈不是與暗一齊消失；如說與明為一體，則遇暗時，見覺就當與明同時消滅；這樣，怎麼可能見明見暗呢？( 破同一體 )
如此明來暗去，暗生明滅，明暗本就不同，但見性也是本無生滅，一體之義，如何能夠完成呢？( 破非一體 )若此見精與明與暗，都不是一體時，你試著離開明、暗二相和虛空，分析看看見元(即見精)究竟是什麼形相？

須知離開了明暗二相與虛空，見精就如同龜毛兔角，無可尋覓；因此離開了明暗虛空三相，無塵不能立見，這樣，怎麼可以說見精與塵相非一體呢？( 破非異 )

明相、暗相，原本相反，怎能說它們或同呢？離開了明暗與虛空，原無獨立之見，怎能說是或異呢？(破或同或異 )

分析所見的虛空，與能見的見性，根本就找不到二者的邊際與界限，這樣怎能說它們非同呢？我們見明見暗時，明暗雖然互奪，但見性並不隨之改變；一有生滅，一則常住，不會混同，這樣，如何能說它們非異呢？( 破非同非異 )

汝更細審，微細審詳，審諦審觀：明從太陽，暗隨黑月，
                通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？
                見覺空頑，非和非合；不應見精，無從自出？
若見聞知，性圓周遍，本不動搖；當知無邊不動虛空，併其動搖地水火風，均名六大，
   性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
阿難，汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知、本如來藏；汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？
汝曾不知如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。
如一見根，見周法界；聽嗅嚐觸，覺觸覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所？
  循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

你再仔細的審察，澈底的觀察：明相是由太陽而來，暗相是因黑夜而生，通達屬於虛空，壅塞歸於大地，可是你那能見明暗通塞的見精，究竟是從何(P.70)處出來的呢？見精有知覺，虛空是頑鈍，體性既然不同，當然不是因緣和合而生，總不能說它是無中生有的吧？

須知這見聞覺(覺知)知六精，相雖有別，性實一真，圓滿周遍，從本以來原無生滅動搖之相；所以連同無邊不動的虛空，以及動搖的地水火風，合稱之為六大。它們體性平等，其性本真，莫不圓融，都是如來藏性，從本以來，原無生滅之相。

阿難，你的心性沉溺於權小知見，沒有真實的智慧，衹見見聞覺知六精的妄相，不能悟知六精的實性，本來都是如來藏妙真如性；你當觀察這見聞覺知六精之性：為生為滅？還是不生不滅？與前說五大，是同還是不同？是不生不滅嗎？是不同不異嗎？

你從來不曾悟知，這如來藏中無法不備：性具的見，就是覺體的本明；本覺之精，正是妙明真見。六精之體、原自清淨本然，充滿法界；以不變之體，能隨著眾生根性的優劣，適應其所知量的大小，幻起隨緣的妙用。譬如用之在眼，就能遍見虛空宇宙間一切物相，同樣在耳就能聽，在鼻就能嗅，在舌就能嚐，在身就能觸，在意根、就能了知身心內外的感覺；這種奇妙德用，虛靈明朗，充滿周遍宇宙中，圓滿十方虛空，無所不在，那裡會有固定的所在呢？( 循業發現一段同前譯，不贅。)

「見大」代表見、聞、覺、覺、知、知(眼耳鼻舌身意)之性，屬第八識見分，映在六根門頭，緣彼現量六塵者；非取六根，故只言見。

一切諸法，以色、心二字收無不盡；前五大屬色法，後識大亦屬心法。本經立此大，其義有三：
⑴前經文所示十番顯見，明見大是真；今更明見聞等性即如來藏，顯見是心愈確。
⑵為順後面經文。諸佛異口同音告阿難言：使汝輪轉，生死結根唯汝六根，更非他物；令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更無他物。故說根性法門，應立此見大。
⑶為圓通故：六塵六根六識皆為諸聖圓通法門，譬如若無根大，則大勢至念佛圓通，都攝六根，何所依據？

一開始，佛即指明：見覺無知，因色空有；見覺即是見性，即是如來藏性，是靈明洞徹的覺體，一向光明，寂而常照，不能立所。本來無有能知所知，乃因隨緣起用，由色、空之塵，黏湛發見，始有能見之根，所見之塵，而有能知所知也。

循業發現：循九界眾生之業，發現之見，各有不同。眾生肉眼，不見障外之色；天眼視遠惟明；慧眼見色了空；法眼遍觀塵世也。 ( 圓瑛 )

前地水火風空五大，即具有色聲香味觸法六塵，所謂相分也；今見聞覺知六根，亦由清淨四大合成。夫因色空現前，對境即覺，未入分別，乃前五識，所謂見分也，故以見大總之。「妙德瑩然，遍周法界。」何以均謂之妙？有形即見，有聲即聞，不疾而速，不行而至，非由擬議，不假安排，故謂(P.71)之妙。此見無體，但因境有；前境若無，見亦不生。豈有一體、多體與境離、合，而可以同異四句論哉？！以四句立論者，皆戲論也。( 宗通 )

小乘惟言六識，大乘則言八識，或言九識；須知第九識名，乃就果地而立，實無別體。祇因第八識之性出障圓明，更加以白淨之號，而喚作菴摩羅識耳。本經第七第八兩識總攝入於意根，前面意識界經文中所言思量、了別性者即是。 ( 文句 )

阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷；
      其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識於中次第標指，此是文殊，
      此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。
      此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因，突然而出？
阿難！若汝識性生於見中，如無明暗及與色空，四種必無元無汝見；見性尚無，識從何發？
          若汝識性生於相中，不從見生；既不見明，亦不見暗，
                  明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？
          若生於空，非相非見，非見無辨；自不能知明暗色空。
                   非相滅緣，見聞覺知，無處安立。
                   處此二非，空則同無，有非同物；縱發汝識，欲何分別？
                    若無所因，突然而出，何不日中，別識明月？

阿難！識性本來沒有根源，只是假託眼耳鼻舌身意六根，與色聲香味觸法六塵相對，才有六種了別之識。現在你遍觀這楞嚴法會中的諸聖眾，依次一個一個的看過去；當以眼睛周圍巡視，一念未起之時，就如以鏡照物，沒有美醜高矮等分別。隨著你的眼觀而生起意念(第二念)以後，這才有了分別，能夠次第指出這是文殊，這是富樓那，這是目犍連，這是須菩提，這是舍利弗。

請問：這個能知分別的識，是能見的眼根所生？還是由所對的境相所生？從虛空所生嗎？還是無緣無故、突然的跑出個識來呢？

阿難，若是這個能知分別的識性，是由你那能見的眼根所生；應當不需要明暗色空等塵境的協助，就能生識。可是沒有了這四種塵境，也就沒有了見性；見性尚且沒有，又如何生識呢？

若是你的識性是生於塵相之中，不從你的見性而生；既然沒有見，就該不見光明，也沒見黑暗。明暗都沒見，當然也看不到色空；明暗色空之相都沒有，眼識又從那裡發生呢？

若是識性生於虛空，虛空既無相，又無見；無見就無所辨別，那就不該知道有明暗色空。無相就無所緣之塵境，見聞覺知等都不會有作用，也就是不能安立。

處在非見非相的情況下，能生識的虛空，實在等於無；就算是有，虛空之有，也不同於物質之有。縱然能產生眼識，但沒有相對的塵境，又能分別(P.72)什麼呢？

若說是無因，突然生出者，那為什麼在白天沒有月亮的時候，不突然生出你的眼識來辨識月亮呢？

「汝識於中」之相，就是說明眼識、與隨之而起的明了意識，此二者要注意區別：眼初對色塵，即起第一念，不涉名言，即是眼識，又名隨念分別。起第二念，就生名字、美醜、好惡等念，這叫同時意識，名為計度分別；即是分別名相，將外境攝入意識，或成獨頭意識。 (圓瑛)

汝更細詳、微細詳審：見託汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何而出？
識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦復如是；不應識緣無從自出？
若此識心本無所從，當知了別見聞覺知，圓滿湛然，性非從所，
兼彼虛空地水火風，均名七大；性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
阿難！汝心麤浮，不悟見聞，發明了知本如來藏。
汝應觀此六處識心：為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？
汝元不知如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，遍周法界，含吐十虛，寧有方所？
循業發現：世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

你要詳細的，微細的審察：你那能見的根、是寄託在眼睛之內，所見的塵相、是在前面的境界，有形狀的是為有相的色境，沒有形狀的則是無相的虛空。如是根塵色空四者分明，生識之緣究竟是那一個呢？若是找不到，可見識之與見是非和非合啊。

識是能分別的，屬於動；見是無分別的，屬於澄湛不動的，它倆體性不同，分明是非和非合，聞聽與覺知也是如此；總不能說、此識是無因而自然生出的吧？( 必定要六根對六塵，才生六識，並不是無因而生，自然而有。 )

由此可知：這個識心根本就無所從來，你應當知道、這個了別之識與見聞覺知六根，都是周遍圓滿，湛然常住，其性本不是從因緣所生；它當與虛空、地水火風見，合起來稱為七大。此七大之相雖妄，其性則真，圓滿融通，皆如來藏，本無生滅。

阿難，你的心性粗率浮淺，所以不能悟知見聞覺知六根就是藏性，不能發明這能了知的識性，原本就是如來藏。你應當起智觀察，這六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

你從來就不曾知道，如來藏性中本具的識，就是妙明真知；本覺妙明，就是性真的識。妙明本覺湛然常照，寂然不動遍周法界，含藏出生十方虛空，無所不在，那裡會有一定的方所呢？祇是依眾生各自的業感，隨緣起用，生起現行的作用而已；所以在平等性狀中，有了差別的相狀。世間無知的凡夫們，遂疑惑以為是因緣法，或自然造成，這都是無知戲論；實在都是識心分別妄計，徒有言說，並無真實的意義。

此以六種識心，合前六大而名七大，顯其皆性皆真，無二無別也。蓋九界眾(P.73)生於此識與根塵，總未能融通為一：凡外計識中所現緣影為心，計根為身，計塵為物，敵體相對；二乘執根塵為能生，執識心為所生，亦敵體相對；通教人雖知能生之根塵如幻，所生之識亦幻，終非一體；別教人雖知一切唯識，而見相二分、不說即妄恆真，乃於見相二分之外，別立自證及證自證，仍復相對。孰知見、相即自證，自證即見、相，自證即藏性，見、相亦即藏性；是故十法界識，即是十法界地水火風空根；十法界地水火風空根，即是十法界識。上經文拈出眼識一種，說明如此離過絕非，始信十法界之六識六根，皆悉圓滿湛然，性非從所，與彼虛空地水火風，一一性真圓融，皆如來藏無生滅也。

經文中，了別二字指六識；見聞覺知四字指六根。六處識心為同為異者：若言其同，則眼識胡不別聲，耳識胡不辨色；若言其異，則耳自聽法，何故身起欽承，口來問義，若言其空，何故了了明明，不可斷滅；若言其有，何故內外中間俱無所在？若言非同，何故性中相知？若言非異，何故用中相背？若言非空，何故覓不可得？若言非有，何故應用無盡？既然此六處識心、不是同異空有，亦不是非同非異非空非有，謂非如來藏性而何？蓋藏性隨緣常不變故，所以不是同異空有；藏性不變常隨緣故，所以不是非同非異非空非有。若迷此妙性，則說同說異，說空說有等，皆是戲論；若達此妙性，則戲論自滅，然亦可隨四悉檀，作同異等等說矣。 (文句)

言地水火風而依於空，為器界五大性，所謂相分也；言見聞覺知而依於識，為根身五大性，所謂見分也。見相二分均從第八識生起，故八識湛然，即謂妙覺，即謂如來藏。

今以前五識為見大，所謂性境，屬現量；以第六識為識大，所謂分別事識，屬比量非量。二乘人不知有七、八二識，以此為主人翁，為作善惡業有殊勝力。故前五識無分別，六識方能分別，故曰：「識動見澄。」但舉此識不生於見，不生於相，不生於空，非因緣生，又非無因，突然而出，非自然生。且此六識，善惡無記三性皆具。與前六根見大，各有種子現行。非和非合，三者俱非，了無所寄；此識果何所從來乎？

夫生於見，生於相，生於空，則有所從來；既有從來，則有方所，便非周遍。唯無所從，不從有來，不從無來，則性非從所，本無涯際，本自周圓。故此了明分別事識，與前見相二分，均名七大，識歸湛然，是六識與八識合，故曰如來藏。

若六識合於塵者，為同為有；離於塵者，為異為空；非合非離，無縱可覓，乃得名湛然也。此湛然之識，何以曰性識，曰真識哉！？從明起知，不於情起；從覺生明，不於境生，此識乃從真性、真覺中流出者也。識，即性也；識，即覺也；所謂「轉第八識為大圓鏡智」者，此也。

此性識之明知，即是覺明之真識，猶云「妙明明妙」云爾。故曰：「妙覺湛然，遍周法界。」前六俱云「清淨本然」，此獨云「妙覺湛然」，以等妙之(P.74)覺律之，故當微別。前六云「圓滿十方」，似稱性義；此獨云「含吐十虛」，似發起義。識性無源，能為萬法之源；凡前所云「如來藏」者，皆歸於此也。

對阿難：於空，則曰「汝心昏迷」，謂迷四大與空異也，空性覺故。於見，則曰「汝性沉淪」，謂逐塵流轉而不返也，見覺而不動故。於識則曰「汝心麤浮」，謂識心內潛，浮則但認浮根，麤則不達識精故。

五陰分屬十八界，而此獨詳於識者，以如來藏中，不生不滅與生滅和合，而成阿賴耶識。能究竟歸不生不滅者，名第九識，即識即性也；不能究竟，猶存生滅者，雖湛然不波，是識非性也。見性者，不迷於識，故妙存乎心悟！ (宗通)

爾時，阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示，身心蕩然，得無罣礙。是諸大眾各各自知，心遍十方見十方空，如觀手中所持葉物；一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方；反觀父母所生之身，猶彼十方

虛空之中吹一微塵，若存若亡；如湛巨海，流一浮漚起滅無從。了然自知獲本妙心，常住不滅。禮佛合掌，得未曾有！於如來前，說偈讚佛：

當時，阿難與法會大眾，蒙佛如來今日開權顯實，破妄顯真；昔日權宗未曾顯說、六識乃生死根本，根性是涅槃正因。今日實教廣談了義，直指生滅身中有佛性，一切諸法是真如(前面所說都是)。聽了這種微妙開示後，知道過去妄認四大假合為自身相，六塵緣影為自心相，全是迷妄罣礙；今日知道人人本具妙明真心，而且法身清淨，遍一切處，無形無相，蕩然寬闊，毫無阻障。因此莫不身心泰然，坦坦蕩蕩，了無罣礙。大眾都覺悟到，真心遍滿十方，包含宇宙萬法；親見十方虛空，如觀手中所拿的樹葉，脈絡分明。領悟萬法唯心所現，原來一切世間萬物，森羅萬象，都是出自這個菩提妙明的本心。這個妙明真心，惟是一真法界，純一無雜，豎窮三際，橫遍十方，含裹十方虛空；反觀我們的血肉身體，只不過是太空中一粒微塵，似有似無；也像巨大的海洋中，水面上的一個水泡，倏起倏滅，生無所從來，滅無所從去，僅是一個虛妄的幻象而已。大眾了然明白，今日親見親證本覺妙明真心，常住不滅，因此以從未有過的開悟心情，禮拜佛陀；然後合掌肅立，說偈詩讚佛：

唐順宗問佛光滿曰：佛從何方來？滅向何方去？既言常住世，佛今在何處？
              滿答曰：佛從無為來，滅向無為去；法身等虛空，常住無心處。
                      有念歸無念，有住歸無住；來為眾生來，去為眾生去。
                      清淨真如海，湛然體常住；智者善思惟，更勿生疑慮。
              帝又問：佛向王宮生，滅向雙林滅；住世四十九，又言無法說。
                      山河與大海，天地及日月，時至皆歸盡，誰言不生滅？
                      疑情猶若此，智者善分別。
              滿答曰：佛體本無為，迷情妄分別；法身等虛空，未曾有生滅。
                      有緣佛出世，無緣佛入滅；處處化眾生，猶如水中月。(P.75)
非常亦非斷，非生亦非滅；生亦未曾生，滅亦未曾滅。
                      了見無心處，自然無法說。

妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有！

上句以讚佛三身而讚佛；佛乃證得三德密藏者，即法身般若(報身) 解脫(應身)：

妙湛─妙覺湛然，讚法身也。法身乃諸法所依之理體，即是佛性、法性；佛在因中悟妙湛真心，乃能圓成果地修證，得證無垢妙極法身，即是法身德

總持─讚佛報身。報身以般若智慧為身，是般若德，人人本具，迷而成識；佛在因中悟此，轉識成智，得根本智，成自受用報身。復起後得智，成他受用報身。總持無量，相好莊嚴，能為眾生作外熏之緣(多聽法音以受熏)故讚之總持。

不動─讚佛應身。應身乃應眾生機、所示現之身；觀察眾生應以何身得度者，即現何身，隨機應現，不動本際，普應十方，任運無礙，即解脫德。

尊─佛是二死永亡，五住究盡，福慧兩足，九界稱尊者。首楞嚴大定乃奢摩他、三摩、禪那三定之總名，乃如來之定，能統百千三昧，故為定中之王；值佛住世，又說此種頓悟佛法，難遇難逢，千萬年難得之希有事也。

識精如水，水不搖則名之為湛(澄清也)。所謂圓湛者，清淨本然周遍法界，不分為六，湛圓矣。所謂妙湛者，以妙力總持不動，湛妙矣。所謂覺湛明性者，覺合識精，如日合水，而有明性也。所謂湛精圓常者，即圓湛識精也；已滅生滅，故名為常。所謂此湛非是不流，如急流水望如恬靜者；經云：識動見澄，則識有動性，名為想元。若非妙湛總持，則念念受熏，習氣暴流成諸行矣；經於諸行喻如流者，以此。

然識比諸行，猶特為湛；所謂湛入為湛者，如波瀾滅化為澄水，名行陰盡。內內湛明，入無所入，名識陰區宇；則所謂湛入者，識陰也。湛入為識陰，則湛為性識明知；明知即智，智之與識，是識邊際。故說五陰而曰：湛入合湛，歸識邊際；性識不名湛入者，周遍法界，無出入故。所謂「內內湛明，入無所入」者，湛出為行，行如水流，湛入為識。識滅行陰，則內內湛明，入至想元，更無所入矣。

所謂識精者，阿陀那識也；所謂黏湛者，黏此識精也。此識精者，如水清淨，本無黏性；妄起分別，與色合，水土離矣，乃能成黏。若識此識者，如水清淨，本無黏性，能不合色，脫黏內伏矣。湛有圓湛、有妙湛、有覺湛、有精湛、有湛入、有黏湛。馬鳴曰：以依不覺，心動為業；覺則不動。夫覺則不動，妙湛總持之謂也。動則為業，遷流而為諸行矣。所謂首楞嚴王者，以首楞嚴定十地菩薩能得之，故佛則為王也。 ( 宗通 )

銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。
願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，
將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。

銷除我無量劫來的迷真認妄，執妄為真，真妄顛倒的各種妄想；
不必經歷久遠時間的摸索修行與求證，便能獲得自性本體的法身。

既已悟獲法身，我願意精進修持，早得菩提佛果，成就佛寶法王，
能於法自(P.76)在(上求佛道以自利，運智也)；還要去度脫恆河沙數的眾生(下度眾生以利他，運悲也)。

我將以(悲、智二心凝成的)懇切堅固的深心，回奉十方微塵剎土，諸佛眾生：於佛則常隨受學，以求慧足；於眾生則廣行濟度，以求福足。如此莊嚴佛土，以報答我佛給我們開示、領悟、得度的慈恩。

伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。
大雄大力大慈悲，希更審除微細惑；令我早登無上覺，於十方界坐道場。

俯伏恭請世尊為我們的誓願作證明，並請慈恩加被，俾得不退，圓滿弘願；
末劫時代的五濁惡世，眾生痛苦極劇，人性剛強，難調難伏，要效法本師，入世度生。
如果有一個眾生尚未得度成佛，我決不取證常、樂、我、淨的涅槃果位。

佛是偉大無比的大英雄，具有能拔無明深根的偉大力量，能與眾生究竟之樂，能拔眾生生死之苦。
我們希求我佛、更為我們開示、清除界內思惑與界外無明惑的方法。
俾能使我們早登無上大覺位，能於十方世界建立正知正覺的道場，以教化濟度眾生。

過去無量諸佛，度脫無量眾生；豈能一一成佛，何為遽取涅槃而去？金剛經云：我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無有眾生得滅度者。到此境界，不見有佛可成，有眾生可度，亦無有涅槃可入，乃為正見。

如以海漚譬之：一漚既滅，全體即是大海；未見一漚滅時，眾漚皆滅，故不妨各各自修自得。既悟全體是海，則眾漚莫非是水，何眾生而不佛乎？若見眾生皆是佛者，即取泥洹可也。 ( 宗通 )

無上覺者，即向上一竅也；於前獲法身及得果，有差別乎？無差別乎？所可云者，佛果有七：曰菩提、涅槃、真如佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智、悟菩提。見佛性，即可謂獲法身；見性之後，審除細惑，使生滅、滅生俱寂，以合乎涅槃真如；白淨純凝，以合乎庵摩羅識；廓然圓照，以合乎空如來藏、大圓鏡智，乃可謂得果；然未可謂登無上覺也。

說一「早」字，即頓悟法門；一了百當，不藉勳級。不論凡夫十地，人人可登。佛云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，密付迦葉。有何蹤跡影響可得？此即所謂無上覺也。一登此覺，即至佛地；便可於十方界，坐蓮花寶座，為眾說法。龍女尚然，況聲聞弟子乎？

舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉。

舜若多= 虛空。鑠迦羅= 堅固。 (經文第三卷終)
即使虛空可以消滅，但我們立志發願的真心，決不會動搖退轉！

上釋不錯，但應思：阿難等已發願如此，既願得果成寶王矣，何為復發是願？既已登正覺坐道場矣，又何諄諄於無動轉乎？如知指歸，是前面曾云：妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有。何以曰「妙湛」？雖湛然不動，而非住(P.77)著虛空，故謂之妙；若住著虛空，而以為不動者，終非一切究竟堅固。阿難意曰：使我十方坐道場，虛空法身，亦不住著；而正法眼藏，究竟堅固，亦如首楞嚴王妙湛不動。如此首尾相應，理趣自長。 ( 宗通 )

陸、除細惑辨性相 ─世界成因與人生真諦 (經文第四卷開始)

阿難以偈讚佛之後，富樓那接著向世尊提出問題。

世尊！若復世間一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然，
云何忽生山河大地諸有為相？次第遷流，終而復始？
又如來說：地水火風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。世尊！若地性遍，
云何容水？水性周遍火則不生，復云何明；水火二性俱遍虛空，不相陵滅？
世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周遍法界？而我不知是義攸往。．．．

世尊！若是世間一切根塵陰處界等，都是如來藏妙真如性，本然清淨，怎麼忽然生出山河大地，以及有情眾生等等染法諸相，而且又成住壞空與生老病死的循環不息？ 如來又說，地水火風，本性圓融，充滿法界，湛然澄寂，常住不動。

世尊！若地性遍滿法界，何處可以容水？水火也是互剋，如水性周遍，應不能生火；為什麼這水火二性都遍滿虛空時，怎麼能夠不互相消滅？

世尊！地質障礙有形，空性虛通無形，一礙一通，性不相通，為什麼二者都能周遍法界？我實在不懂這些義理何在。．．．

佛言：富樓那！如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？
汝常不聞如來宣說：性覺妙明，本覺明妙。
富樓那言：唯然，世尊，我常聞佛宣說斯義。
佛言：汝稱覺明；為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？
富樓那言：若此不明，名為覺者，則無所明。

佛向富樓那說道：你問，如來藏性清淨本然，為什麼忽然生出山河大地？你不是常常聽到我講的：性覺妙明，本覺明妙嗎？
富樓那回答說：是的，世尊，我常聽說。

佛說：你所說的覺明：是你認為性本具靈明，不必加明，所以稱之為覺耶？或是你認為覺本不明，必須加明於覺，方能稱之為有明之覺(明覺)耶？(加明=妄覺)
富樓那答：若這覺體不更加明，只能稱覺，因為它沒有所明。(似是而非也，只因平常迷執，不覺其錯；覺本具明，何需加明。此即頭上加頭，無明由(P.78)此而成也！ )

性覺妙明= 性具真覺理體，寂而常照。本覺明妙= 本源真覺理體，照而常寂。

覺=真覺性=真覺理體本=萬法之真源妙=寂(不變理體) 明=照(隨緣之用)

此先指出，本來覺性不屬迷悟；性覺本覺，祇是二名，並非二體；不改名性，固有名本。妙明、明妙，顯示寂而常照，照而常寂；迷之所不能減，悟之所不能增也。滿慈(富樓那)雖曰常聞，實未達其旨趣。 ( 文句 )

佛言：若無所明，則無明覺；有所非覺，無所非明，無明又非覺湛明性。
          性覺必明，妄為明覺；覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能；
          無同異中，熾然成異。異彼所異，因異立同；同異發明，因此復立無同無異；
          如是擾亂，相待成勞；勞久發塵，自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。
         起為世界，靜成虛空；虛空為同，世界為異。彼無同異，真有為法。

佛說：依你之見，若不加明於覺，只能稱覺，不能稱為明覺；但你卻不知，一加所明時，就不是本明的真覺了；若是不加時，則如你說此覺又沒有明，那就是無明了，無明卻又不是真覺的湛然妙明(湛明)之性(妙明乃常寂常照，豈時明時無耶)。

性覺一定具有真明，你要加明於覺，就妄將覺明轉為明覺，真覺轉為妄覺，如是真覺便轉為如來藏的第八識矣。當知真覺並不是所明之境，你一定要加明，於是遂轉妙明為所明(此乃因心動而造業，所成之業相)；再由此無明力轉本有之智光，生出你能見之妄見。

在第八識業相之中，因最初一念無明妄動，將整個如來藏真空，轉變成晦昧虛空；世界相尚未現前，此時是無同無異的晦昧虛空相。既有能見(見分也)，卻找不到所見(相分也)，見分定欲見之，對空瞪視極久，「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色」(前本經經文)，四大之色就如火光起於虛空之中，熾然顯著，成為異象；此即是境界相，即是萬象森羅而有種種差別。於是因相異而建立了虛空境界、與世界境界等兩個異中立同的境界；同理，繼之又再建立了無同無異的眾生境界。無同者，眾生各各形貌不同也，無異者，眾生知覺本同也。

這種從無生有，由空而界，由世界而眾生的生起，引起藏識海中的擾亂；由妄境引起攀緣妄心，第七識對境，執為心外實有，起智分別愛與不愛，引起勞慮佔有心理。如此勞心思慮不斷，第六識又周遍計度，因我執而染著塵念，心水渾濁，日益顛倒，從迷入迷，妄上加妄，於是身口意業一切煩惱不斷，依正業報亦隨之而現。

因此，業力所致，幻起萬象，有相之處，則為山河大地，而成世界；靜而無相處，則空廓虛通，而為虛空。虛空是妄明中所現的同相，世界則是所現的異象，眾生與業果等有為法，就是所現的無同無異之相，是乃真正底有為法。

正脈疏云：無明親依真心本覺，獨居三細六粗之先，別名獨頭生相、根本不覺、癡、迷、及無住本。有二功能①能隱真覺之體，②能發萬有之相。經文「性覺必明，妄為明覺」之『必明』，即是無明，由此而生三細六粗相。

三細：①業相─「因明立所，所既妄立」即謂：因加明之故而成無明，因無明力，不覺心動，動即成業，即是業相；但尚在第八識中，不與心王心所相應。(P.79)
②轉相─「生汝妄能」即謂：業相既已妄立，再由無明力轉本有之智光，生能見之妄見；即以業相為所見，妄能為能見。仍未與心王心所相應。
③現相─「熾然成異」即謂：能見找所見，所見祇是一遍虛空，瞪視極久，四大之色，熾然顯露；此乃無明力依空立世界，尚在第八識中又名境界相。
此中所現之虛空、世界、眾生，都在第八識中，乃是結暗所成之色，也就是三類性境，根身、器界、種子，與麤境作胚胎也，故稱之為細境(三細)。

六麤：①智相(依境界相起愛惡)②相續相(愛惡相應不斷)③執取相(對境執著)
④計名相(依執著立假名)⑤起業相(依執著造諸業)⑥業繫苦相(生死不斷)

覺湛明性，不動周遍，豈有方所？既不落方所，即無同異；無同異，真無為法也。馬鳴曰：若心有動，非真了知。動且不可，況有所乎？一念妄動，認明立所，所立而真覺隱矣。所既妄立，因分別之曰：此是所；然能為此者，能也。能所既立，同異成形；能必異所，所必異能。本一真覺，原無同異，而熾然成異若此者，則「因明立所」之故也。

豈但成異而已？欲異異相，又立同名；以動則有異，靜唯一同。異者，異此無同異之覺也；同者，同此無同異之覺也。於中發明，以為異，又同；以為同，又異。「因此復立無同無異」，於是由不生不滅與生滅相合，而成阿賴耶識。非一非異以為同，則五識攬境，六識分別，七識染污。以為異，則五識乃其相分，六識非相分不立，七識非分別無有。此無同無異純是識，與前無同異迥別；前無同異非有立也，乃不生不滅真性。此無同異、見所立也，乃生滅種子。唯有能、所、同、異影子含藏其中，便為世界眾生業果胚胎。故有同相，有異相，有無同無異相；如是擾亂，能所相待，同異相形，不得清淨，故有勞相。勞相即無明，勞久發塵，自相渾濁；混雜真性曰渾，汨清淨體曰濁。由是引起塵勞煩惱、見思二惑；由煩惱故，變起依正二報。動成世界，靜成虛空；虛空即上「因異立同」，雖無能所，卻是頑空。世界即上「熾然成異」，動為世體，異為界體，有能有所，純是動境。此有同有異，指依報也，固是有為粗跡。

彼眾生正報，以有心性故，非如世界之異；以有色相故，非如虛空之同。識有分別故有為，智無分別故無為。有為、故有業果諸有為相；無為、即無業果諸有為相。

山河大地本自不生，只「因明立所」，從妄見有爾。 (宗通)

覺明空昧，相待成搖，故有風輪執持世界。
因空生搖，堅明立礙；彼金寶者，明覺立堅，故有金輪保持國土。
堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光為變化性。
寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界。
火騰水降，交發立堅，溼為巨海，乾為洲潬。
(P.80) 以是義故，彼大海中火光常起；彼洲潬中江河常注。
水勢劣火，結為高山，是故山石擊則成燄，融則成水。
土勢劣水，抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水。
交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。

真覺體上既起妄明，乃將真空變成晦昧的頑空，明昧相待，互為傾奪，而成搖動生風；動蕩不已，積成風輪，其上可以執持世界。(此風大也)

因明昧相待成搖，風輪中心愈轉愈急，形成了堅固的核心；妄明一定要看明其體，二者對待，核心愈堅，乃結暗為色，成為地大堅硬質礙之相。所謂金寶者，乃地大之精，為地大之最堅硬者；乃無明妄覺、堅持固執而成，積久成金輪，居於風輪之上，保持國土。故世界一切國土，都依此金剛輪而得住也。(此地大也)

由堅持固執之妄覺所感而生成金寶輪，因妄明的妄動而風輪生，金與風互相摩擦而生熱，火光產生；火大具有變化性，能生熱力，一面可以化有為無，一面可以產生萬有。世間諸火，不離妄心之摩擦激盪而成；無明妄心一念之火、不可不滅也！(火大)

金寶之體明淨，金屬表面潔淨，如同鏡面，遇水汽能結露水；火大之熱上蒸於金而成氣，氣以成水，積久而成水輪。水輪含容十方一切國土，如華嚴所說，諸世界剎種，皆依香水海住是也。(此水大也)

十方世界皆依地大，地大依水輪，水輪依金輪，金輪依火輪，火輪依風輪，風輪依空輪；空輪乃依無明妄心，晦昧所成。無明妄心依本覺妙明真心，為萬法之本體。

四大之性，雖各相違，實則相濟；如火性上騰，水性則下降。一騰一降交互作用，而產生有堅固質礙性的物質世界。低下地區，積水成為海洋湖泊，是水族所居；乾燥陸塊成為四大洲與島嶼，是陸地眾生所居處。

因為這種緣故，海洋不忘火氣，常有火光升起；大洲島嶼本屬質礙，亦不忘水氣，故江河流貫各處。

水勢若劣於火，水火交發而結為高山；所以撞擊山石，能成火焰；鎔化礦石可成水。

土勢若劣於水，土質溼潤，就發為草木。草木不忘水土，所以林木遇焚還成灰土；絞搾草木，可以生出很多汁水來。

這一切都是由於妄心與妄境，交互為用，產生了四大；四大更進而輾轉相生，產生了海洋(水族居)、洲潬(陸居眾生)、山脈(礦物)、草木(植物)，遞相為種。由於這些因緣，所以依報世界、能夠成住壞空的終而復始，相續不斷。

復次，富樓那！明妄非他，覺明為咎；所妄既立，明理不踰。
以是因緣，聽不出聲，見不超色；色香味觸六妄成就，由是分別見覺聞知。
同業相纏，合離成化。見明色發，明見想成；異見成憎，同想成愛；
流愛為種，納想為胎。交遘發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍，遏蒲曇等。
胎卵溼化，隨其所應。卵惟想生，胎因情有，溼以合感，化以離應；
情想合離，更相變易。所有受業，逐其飛沉，以是因緣，眾生相續。

其次，富樓那！眾生也是從妄而生起，並非其他理由，全是由「性覺必明」(P.81) 之覺明引起；這是眾妄(世界、眾生、業果)的根本，由此相續。既然「因明立所」，覺明成為業相妄所(見)；明即轉相為能見，定欲見業相本體(理)之究竟，終不能踰越業相之範圍。(此二句，都屬妄心，因見分所見，只是業相晦昧空，尚未涉及外境也。)

由於是以業相為因，轉相明為緣，自心取自心，非幻成幻法，所以所聽也不出聲塵，所看也不出色塵(細境也)；於是遂結暗為色，因此色聲香味觸法六妄塵、現相而生，此粗相也。種種法生，故種種心生( 心本無生因境有 )，遂將一個精明體，分為見聞覺覺知知六用；於六塵妄起愛憎，而造作諸業。

於是胎生卵生二類，因父母自己三者業同，故互相纏縛而出生，生命相續；溼生一類，只由已業合溼而成形(合成)，如蚊蠅即是；化生一類，只由已業脫離舊體(死亡)而化生諸天或地獄。

以人道胎生來說：神識(中陰身)未受生前，無緣處一片黑暗，於有緣父母處獨露一點光明，也看見了父母相合情景，妄心見此妄境，遂起愛戀妄惑，結合欲想便成。

此刻，男見父，女見母，皆是對抗異見，成憎恨；男見母，女見父，皆是同想，成親愛；於是流注此一想愛於父精母血之中，成為受生種子；父母接受此一想愛於精血之內，得成為胎。此為親因緣。

父母交合，係因緣和合而成，此為入胎助緣；以父母之緣，吸引過去同業入胎，如磁石之吸鐵然。有此親因助緣入胎，在母腹中，一七名羯羅藍，華譯凝滑，精血初凝也；二七名遏蒲曇，華譯皰，腫起如瘡皰；三七生軟肉，四七肉漸硬，五七肢節初生．．．

不論是胎生卵生溼生化生，都是隨各自所感的業因，應之以果報而生：如卵生，就是以亂思不定的想象而生；胎生乃因親愛迷戀的情感而生；溼生是因聞香貪味，附著不捨所感而生；化生是厭故喜新，離此託彼而應生。

情、想、合、離，眾生皆具，隨其業力的強弱，先後受報；依業因的招感，而應之以四生。此四互相變換，彼此更改，種種不定，所以沒有一定的托生趣向。四生所受的業報，並非另有主宰為其安排，而是隨著各自的善惡業因，上升或下墮。因緣有其遠近的分別：遠以無明為因，業識為緣；近則以情想合離為因，父母、自業、暖、溼等為緣；由於這遠近兩種因緣，所以四生交替，三界升沉，生生死死，輪轉不息，這就是「眾生相續」的緣因。

富樓那！想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫，相生不斷；是等則以欲貪為本。
貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化溼胎，隨力強弱，遞相吞食；是等則以殺貪為本。
以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉；(P.82)
惡業俱生，窮未來際；是等則以盜貪為本。

汝負我命，我還汝債，以是因緣經千百劫，常在生死。
汝愛我心，我憐汝色，以是因緣經千百劫，常在纏縛。
惟殺盜淫、三為根本，以是因緣業果相續。
富樓那！如是三種顛倒相續，皆是覺明；明了知性，因了發相，
從妄見生 山河大地諸有為相，次第遷流；因此虛妄、終而復始。

富樓那！世間眾生，過去在世的時候，想念那恩愛的人，如膠似漆，感情凝結而不能解；受生時，流愛為種，由愛著不捨而成胎。所以父母子孫，相生不絕；這些都是以欲愛貪著為根本。(自心之貪即貪欲，為煩惱領袖，諸業根本。)

有了貪與愛，必有身與命，就需要滋養；眾生為滋養自己的身命，自然貪心不止，於是一切世間胎卵溼化，以強食弱，以大吃小，依力量的強弱遞相吞食，是以殺貪為根本。

譬如人食羊，羊不甘心，宿業既了，轉生為人；食羊的人，既造殺業，死而轉生為羊，人羊互換，交相殺食。不特人羊如此，十生之類，都是死而復死，生而又生，輾轉報復，互相食噉。由這些惡業的相互招感，與生俱生，冤冤相報，永遠沒有了期；這些都是以盜貪為根本。

你欠我的命，當還我命；我欠你的債，當還你債。由此命債惑業為因，現行為緣，雖經百千劫，怨仇相遇，酬償難清；因此眾生常在生死苦海，不得出離。(殺，盜)

你愛我的心，我戀你的色，以此因緣常在愛戀之中，百千劫互相纏縛，不能解脫。(淫)

由此可知：眾生之常受纏縛，沉淪生死，都是以殺、盜、淫三種貪習種子為根本；以三種貪習種子為因，現行為緣，所以業果相續，永遠不斷。

富樓那！我前面所說的世界(含虛空)、眾生、業果等三種顛倒相續，都是由於真覺起了妄明(無明)，無明妄以為有了知之性(粗惑)，於是引發了業相、轉相、現相( 無明不覺生三細 )。從而產生了(粗相)山河大地，以及由因緣所生的萬象，這都是有為法，次第遷流不息；全是因為無明所引起的虛妄顛倒相續，終而復始，循環不斷，相續不絕。

世界屬依報，依報無情，故不結業；眾生屬正報，正報有情，即有業也。業莫大乎殺盜淫三者，而根從淫始；以「同想成愛，異見成憎」，只此愛憎便是作業根源。想愛不結，則猶可離；既彼此同結，則生生世世自不能離，父母子孫相生不斷，皆淫為之本。「貪愛同滋」便覺有味，而殺於是乎生焉；貪味不止，必求得之，而盜於是乎生焉。其實始於一愛；愛不遂，則強吞為殺，陰取則為盜，皆所以成其愛也。故淫中自具殺盜二業。憎結則償債償命，常在生死中；愛結則憐心憐色，常在纏縛中。是憎愛即業因，而生死纏縛即業果也。

以上世界.眾生.業果三種顛倒，背真合妄，皆覺明之所生。覺明虛妄，妄立(P.83)能所，故有山河大地，世界相續，眾生業果諸有為相；生滅滅生，相續不已。若悟妄無自性，當體即是無生；誰為次第遷流？誰為終而復始？根塵處界，居然一清淨本然如來藏性矣。永嘉曰：了即業障本來空，未了應須還宿債；有味哉其言之也。 (宗通)

富樓那言：若此妙覺本妙覺明，與如來心不增不減；無狀忽生山河大地
諸有為相。如來今得妙空明覺，山河大地有為習漏，何當復生？

富樓那問道：在纏縛中眾生的妙明覺體，本就來自妙覺明體，與如來的清淨妙心不增不減，完全一樣；卻忽然從清淨本然的性體中，無緣無故的生出山河大地( 依報兼虛空 )與諸有為法( 正報兼業果 )。

如來現已證得妙性真空、妙明本覺，與眾生一念未生時、尚沒有山河大地以前相同；請問如來：您那已證得的妙性真空妙明本覺中，什麼時候會再無緣無故的，忽然生出山河大地與眾生及業果呢？

佛告富樓那：譬如迷人於一聚落，惑南為北。此迷為復因迷而有？因悟而出？
富樓那言：如是迷人亦不因迷，又不因悟。何以故？
迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？
佛言：彼之迷人正在迷時，倏有悟人指示令悟。
富樓那！於意云何？此人縱迷於此聚落，更生迷不？
不也！世尊。

佛先問富樓那說：譬如有一個在村落中迷路的人，誤以南為北；此迷是因迷而有呢？還是因悟而出呢？

富樓那回答說：這等迷人的迷，既不是因迷而有，也不是因悟而出，什麼緣故呢？迷的本身並沒有根源，也沒有自體，自體都沒有，怎麼能說因迷而有呢？悟迷本就相背，迷時就不悟，悟時不會迷；怎麼能說因悟而出呢？(妄依真起，不是真能起妄。)

佛繼續的說道：這個迷人正在迷惘時，忽然有一個悟人來告訴他、正確的方向，使他覺悟了自己的錯誤。富樓那！你認為這個迷人，曾經在此村落中迷路，經人指示悟知以後，還會再度迷失方向嗎？

富樓那回答說：不會的，世尊！

富樓那！十方如來亦復如是。此迷無本，性畢竟空。昔本無迷，似有迷覺；覺迷迷滅，覺不生迷。亦如翳人見空中華，翳病若除，華於空滅。
忽有愚人於彼空華所滅空地，待華更生。汝觀是人為愚？為慧？
富樓那言：空元無華，妄見生滅；見華滅空，己是顛倒。
  敕令更出，斯實狂癡；云何更名如是狂人為愚？為癡？
佛言：如汝所解，云何問言：諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？
      又如金礦，雜於精金；其金一純，更不成雜。如木成炭，不重為木。
      諸佛如來菩提涅槃，亦復如是。

佛說：富樓那！十方如來也是這樣的。迷妄無明，本來沒有自體，其性原空。眾生從前本來沒有無明，沒有迷；不過一下子糊塗了，好像迷了。如今一(P.84)經覺悟是迷，這個迷就沒有了；覺悟了，就不會再迷了。又如眼有翳病的人，看見空中有花；翳去病好了，空中花也沒有了。假若有一個愚人，卻在空花消失的地方，希望空花再現出來；你看這個人是傻呢？還是聰明？

富樓那回答說：空中本就沒有花，祇是妄見生滅而已。見花在空中消失，己是顛倒愚蠢；還要去等候敕其再出現，真是癡狂一個。還用得著說什麼愚蠢，或癡呆麼？

佛說：你既然懂得這個道理，為什麼你還要問我：諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地；這樣的問題呢？譬如金礦之中，其中一定含有精金，純金一經提煉出來，就不再混含雜質在內。又如用樹木燒成木炭，木炭不會再轉回成木。諸佛如來也是一樣，既已證得妙性真空妙明本體轉生死成涅槃自不會再染煩惱重淪業海.

翳人、比如有無明之眾生，以無明力轉本有之智光，成能見之妄見，見真空法性之中，有世界、眾生、業果。空喻真空，空華喻山河大地，諸有為相。無明一滅，萬法皆空；當知萬法本空，不待無明滅始空。即有無明，妄見之時，身心世界、何嘗實有？亦如空華，不待翳愈華滅，正當翳眼見空華時，當體即空，何嘗有生？都緣有無明之眾生，於本無之中，妄見似有而已。 ( 圓瑛 )

眾生在迷，所貴一覺耳。昔本無迷，無始之迷，似迷也；當其迷時，何曾忘失，故曰似迷。今亦無覺，從迷而覺者，似覺也；當其覺時，更有何得？故曰似覺。覺迷迷滅，乃始覺也；覺至始(覺)本(覺)不異，唯一妙覺，則不復生迷。但自不迷，覺亦無用。( 宗通 )

富樓那！又汝問言：地水火風本性圓融，周遍法界，疑水火性，不相陵滅；
又徵虛空及諸大地，俱遍法界，不合相容。

富樓那！譬如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。所以者何？
富樓那！彼太虛空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積則霾，水澄成映。
    於意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？
      若彼所生，富樓那！且日照時，既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日？
    若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之時，不生光輝？
     當知是明非日非空，不異空日。

富樓那！你又問我：地水火風四大，本性都是圓融無礙，充滿法界；卻疑水火二性原本相剋，為什麼不會互相陵滅？又問：虛空與大地，一通一礙，為什麼皆能遍滿法界，而能相容並存？

富樓那！譬如虛空，原沒有任何相狀，但不阻礙一切有為相的發揮(空不空如來藏也)。什麼道理呢？富樓那！彼太虛空( 虛無空廓，無有諸相，喻如來藏不變之體，清淨本然，空也；下面說：如來藏隨緣之用，不空也 )，(P.85)日照之時，隨日緣現光明之相；雲聚之時，隨雲緣現黑暗之相；風搖之時，隨風緣現動相；雨過天晴碧空如洗，隨霽緣現清相；地氣上蒸凝聚時，隨氣緣現濁相；塵土飛揚夾著細雨時，隨土緣現霾相；水澄清時，隨澄緣映現一切相。

你的意見如何？這七種同時異處、不同的境相，是從那些(七)緣而生呢？還是虛空自有的呢？( 若緣生，則墮因緣；若空有，則墮自然。)

若說是彼緣所生，富樓那！姑且以日光為例：當日光普照時，既然是太陽的光明，那麼十方世界，都應該統統是太陽的光色，怎麼在太空之中，卻還看到一個圓圓的太陽呢？

若說這光明是虛空自有，空性常恆不變，光明也應常在；為什麼在雲霧瀰漫的午夜時，卻只見一片昏暗，不見光明呢？由此可知：這個明相不一定屬於太陽，也不一定屬於虛空。但也離不開虛空，因太陽之外，全是虛空；也不能沒有太陽，因為沒有太陽，就沒有光明。簡單的話說：就是「非日非空，不異日空。」

「譬如虛空，體非群相，」一喻，具足三諦：體非群相，不落有邊，是真諦；不拒發揮，不落空邊，是俗諦；雙離空有，全歸中道，是第一義諦。

正脈云：若不申明諸教性相迷悟分量，則不知滿慈(富樓那)發疑之端，與佛釋疑之妙。

夫二無礙理，人天小乘決定雙迷，極至法相破相，亦均未徹。法相真不隨緣，相不即性；破相，方談相性二空，有遮無表，終未顯談即性，何能盡發無礙之旨。今斯圓旨，語四科則全相皆性；語七大則全性皆相，且一一遍周，無障無礙，是尚越大乘之始教。而滿慈依小乘法執舊見，堅謂諸大本來相礙，若如來藏空可說無礙，今云具備諸大，即當相礙，豈有無礙之理？斯則豈惟不達已發之相為無礙，兼亦尚疑未發之性為有礙矣！而如來釋疑，非但只釋未發之性為無礙，而亦兼詳釋已發之相尚無礙，而況未發之性，何得有礙乎？故此科說性無礙，其文最少，釋相無礙，其詞最多；一以銷難顯易，一以發後圓修。

真妙覺明亦復如是：汝以空明，則有空現；地水火風各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。
云何俱現？富樓那！如一水中現於日影，兩人同觀水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西，先無準的。
不應難言：此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？宛轉虛妄，無可憑據。
＊觀相元妄，無可指陳；猶邀空華，結為空果；云何詰其相陵滅義？
＊觀性元真，惟妙覺明；妙覺明心先非水火，云何復問不相容者？

此三段，經文是後二段(＊觀相，＊觀性)在※真妙覺明前，可能係古人抄寫錯誤；為解釋正當，圓瑛講義改正如上。但念經時，仍應以經本字句順序為標準。

如來的真如妙覺明心，也是這樣的不變隨緣，圓融無礙：你若以空明，就有(P.86)空現；若以地水火風個別發揮，就個別現；若同時發揮，就會同時顯現。

怎樣叫做同時顯現呢？富樓那！例如水中映現日影，有兩個人共同觀看此日影，然後各向東西而行，卻各有一個日影跟著自己走。這一東一西的日影，原本就不可以說、那個日影是實有的。

因此，你就不應該以此來問難：水中日影既然是一，為什麼會各有一日影隨行？既然各有一日影隨行，就當是二日，怎麼水中又祇現一個日影？這種反復而成的虛妄，無非遍計虛妄，並無道理可以依據的。

觀察前說七大的相狀，本來就是虛妄不實，無非依循業感而生，沒有什麼可以說明的。這正好像翳眼病人，見空中花執為實有，己是一迷，眼病好了，還要去期待空花結果，豈不是迷上加迷！你怎麼還以諸大為何不互相陵滅來問我呢？

再看七大的性體，本是純真，乃惟一妙覺圓明的真心；這心也就是如來藏心，原本沒有地水火風等七大。七大都沒有，你還問什麼相容不相容呢？

「汝以空明」以下諸「明」字，交光法師謂，即是循業之意：業有染淨，所現五大亦然，皆隨感而現也。「汝」意該九界眾生。「汝以空明」者，如菩薩循淨空之業，即現虛空身；如阿羅漢，現所證偏空涅槃等；凡夫循染空之業，即現空無邊處等。如以地明，菩薩循淨色之業，即現實報莊嚴土；凡夫循染色之業，即現有漏穢土。如以水火風明，羅漢則現身上出水，身下出火；菩薩則現慈風遍拂，以除眾生熱惱；凡夫循有漏之業，則現水、火、風三災。「若俱發明，則有俱現」者，如天人見水，如琉璃寶地，可以履之而行；人道見水是水，可為飲料；餓鬼見水是火，雖渴莫飲；一一無非循業所感，俱時而現也。此所現之相，非因緣生，非藏性有，亦不離因緣藏性，正是「非日非空，不異空日」也。 ( 圓瑛 )

「非日非空」故，非共生也；「不異空日」者，非無因生；可知：本無生也。既本無生，雖循業發現，猶如空花；空花不能結為空果，豈有陵滅而至不相容者乎？

或曰：地水火風現前實有，何謂虛妄？答曰：無智人謂為實有，慧眼觀之，則不然。譬如小兒見鏡中像，歡喜欲取；大人知之，故不為所惑。凡夫見微塵和合，謂為實地；有天眼者，能散此地，初不可得，故知「相」原虛妄也。 ( 宗通 )

此段說明如來藏體之不變隨緣：

富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空，周遍法界。
是故於中，風動空澄，日明雲暗，眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。

(上明藏性不變之體，隨九界眾生染緣心，應其所知量，循業發現為九界七大。)
(下明藏性不變之體，隨佛界眾生淨緣心，應其所知量，循業發現為佛界七大。)

我以妙明不生不滅合如來藏；而如來藏惟妙覺明，圓照法界。
(P.87)是故於中，一為無量，無量為一；小中現大，大中現小。不動道場遍十方界；
身含十方無盡虛空。於一毛端現寶王剎，坐微塵裡轉大法輪。
滅塵合覺，故發真如妙覺明性。

富樓那！你們之所以現見有礙，都是由於最初一念妄動而成無明，致昧真性而成晦暗的頑空；復因能見的妄見，結暗以成妄色。因此色、空互相傾奪於如來藏性之中，而如來藏隨緣與妄心相應，成為色空粗境，遍滿法界。

所以在無相的如來藏中萬相紛起，於一真法界之中妄見風之動搖與虛空澄寂( 動靜互異 )，太陽光明與雲聚昏暗(明暗相傾)；眾生不懂藏性真空之理，不知萬象都是虛妄(惑也)，竟自執為實有。於是違背了本有的覺性，與虛妄塵相相合而造作諸業(業也)，因此引發無盡塵勞污染，展現世間一切有為諸法。

我之所以能夠一切無礙，得自在之用，乃是用本覺妙明、不生不滅的真性為本修因，捨妄從真以契合如來藏性；迴光返照，照見萬象皆空，一真獨露。而如來藏迷時雖成色、空、生、滅等妄相，但當體即空，惟有妙覺明心、圓照一真法界。所以能在一真法界之中，起理事無礙，事事無礙的大用；那就是：一為無量，無量為一，理事無礙也。小中現大，大中現小，事事無礙也。因此能夠不動道場，即可遍滿十方世界，法身含藏十方虛空(理事無礙之相也)；可於一毛尖端上現出一佛剎土，坐在微塵裡開法會轉法輪(事事無礙之相也)。

所以能夠這樣，是因為我能滅除虛妄的塵勞，息妄歸真，顯發真如妙淨本覺的湛然本性，合乎如來藏的清淨真心而已。

一即一真法界之理，無量乃十界差別之事；一即一心，無量即萬法。一心能生萬法，是一為無量；萬法惟是一心，是無量為一。一為無量，則依理成事，理不礙事，亦一不礙多也；無量為一，則即事顯理，事不礙理，亦多不礙一也。(一多相容門)

即小相，大即大相；如一尺之鏡，能現千里之境，小中見大也。從境望鏡，大境中能現小相。鏡之與境皆事相也；鏡含境而有餘，境在鏡而如故，彼此不相妨礙，成事事無礙法界。(十玄門中廣狹自在門) ( 圓瑛 )

塵屬生滅，原非本有；覺非生滅，不假外來。非本有，故可滅；非外來，故可合。真如妙覺圓照法界，一即一切，一切即一；縱橫自在，事事無礙。是不思議用，非修所成，但謂之曰「發」而已。

達摩祖師安心法門曰：迷時人逐法，解時法逐人；解則識攝色，迷則色攝識。但有心分別計較自心現量者，悉皆是夢；若識心寂滅，無一動念處，是名正覺。

神秀偈曰：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。只此勤拂拭，便是以生滅心合如來藏，故在門外。六祖偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。只此無一物，便是以不生不滅合如來(P.88)藏，合繼祖位。 (宗通)

此段說明如來藏體之隨緣不變：

而如來藏本妙圓心：非心非空，非地非水非風非火，(非心;非七大= 見大,識大，心法也)
非眼非耳鼻舌身意，非色非聲香味觸法,非眼識界如是乃至非意識界，(非十八界 )
非明無明、明無明盡，如是乃至非老非死、非老死盡，(非緣覺十二因緣法)
非苦非集非滅非道、非智非得，(非聲聞法；四諦法門及非我空智與非得我空理)
非檀那非尸羅非毘梨耶非羼提非禪那非般剌若非波羅蜜多，(非菩薩法；六度與到彼岸)
如是乃至，非怛闥阿竭，非阿羅訶，非三耶三菩，非大涅槃，非常非樂非我非淨，(非如來法) (怛闥阿竭阿羅訶三耶三菩= 如來應供正遍知三佛號)
以是俱非世出世故。

如來藏性雖然隨著染淨二緣起用，但隨緣不變，不為迷悟所變，怹依然是本來元妙圓滿清淨之心；此心不立一法，惟是一真法界，離即離非，是即非即，圓融極妙。所以既不是心，也不是空，不是地水火風；．．．非七大、非十八界、非聲聞法、非菩薩法、非如來法，十界俱非，這就是本妙圓心，即是空如來藏。

下面當即說、不空如來藏，十界俱即；結以、空不空如來藏，明真心圓融極妙也。
非十二因緣法之「非明」，明、即性覺必明之明，乃無明之根本也。
非菩薩法全用梵語，依序為：布施持戒精進忍辱禪定(靜慮)般若、到彼岸。
非如來法，依序為：如來(三身)、應供、正遍知、圓寂(四德)。

空如來藏乃湛寂之體，清淨本然，不立一法，所以不是世出世間一切法，如此方能成就不空如來藏，發揮遍照的功能，彰顯真心的妙用。

即如來藏元明心妙:即心即空,即地即水即風即火，(即心即七大= 心法見大識大)
即眼即耳鼻舌身意即色即聲香味觸法即眼識界 如是乃至即意識界，(即十八界)
即明無明、明無明盡，如是乃至即老即死、即老死盡，(即緣覺十二因緣法)
即苦即集即滅即道、即智即得，(即聲聞法，四諦法門及即我空智與即得我空理)
即檀那即尸羅即毘梨耶即羼提即禪那即般剌若即波羅蜜多(即菩薩法六度與到彼岸)
如是乃至即怛闥阿竭即阿羅訶即三耶三菩即大涅槃即常即樂即我即淨(即如來法)
以是俱即世出世故，即如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。
如何世間三有眾生，及出世間聲聞緣覺，以所知心測度如來無上菩提？用世語言入佛知見？

如來藏心已由本妙寂體，遍非諸法，故其原有的本明，就能發揮遍照的功能，即寂之照，即妙之明；即是心，即是空，即是地水．．．( 一切皆即，說明同上 )

因為不空如來藏的妙明圓照，隨緣普現世出世間聖凡十界，不捨一法。這也就是所謂：真空不礙妙有，妙有不妨真空；這就是如來藏的本妙本明的真心本體(妙明心元)。

但也就是眾生的本來心地；此心離有離空，即空即有，空有雙照，兩邊不著，即是中道，第一義諦，勝義中真勝義性，亦即一乘寂滅場地。

為什麼世間三界凡夫眾生，及出世間聲聞緣覺小乘，卻妄用所有能知的意識妄心，來揣測如來所證的無上菩提，三智(一切智、道種智、一切種智)圓覺的極果呢？妄用世間的因緣法、自然法，和合、陵滅、相容等等不成熟的觀念，來求悟入佛陀的知見呢？

(p.89)

初且以非遣相(空)，次乃以即遣非(有)；(有則)終帶名言，未及一真之旨。離即離非，無非不非，言語道斷，心行處滅，方顯一真法界如來藏心(空不空如來藏)。故維摩經卅一菩薩說不二法門，皆以言遣相；文殊以言遣言，維摩以無言遣言，方為究竟。

世出世間，不出聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，若各有著，即不圓；故於非，見其圓。一向著非，即不妙；故於即，見其妙。妙而明，明而妙；不即不非，亦即亦非；能所俱離，無影響可得，此真無上菩提也。 ( 宗通 )

譬如琴瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。
汝與眾生，亦復如是；寶覺真心，各各圓滿。如我按指，海印發光；
汝暫舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。

譬如琴瑟、箜篌、琵琶等樂器，雖然具有美妙聲音的性能，若是沒有靈巧彈奏的手指，終也不能發出美妙的樂音。

你與一切眾生也是如此，寶覺妙明的如來藏真心，每一個人都是圓滿的具有，眾生與佛毫無差別；但我一按指，海印三昧便立即發光，宇宙一切景況皆能顯現。可是你們只要一動心，一舉念，就落入意識分別，萬物都成實有，生出千萬煩惱，糾纏不清。這都是由於你們立志學道之初，沒有勤求無上覺道的大心，貪愛易修易證的小乘道果，得到了六種神通和一切智，就已滿足；殊不知這一切與佛智來比較，只是螢光與月亮比啊！

妙明明妙，即此妙音妙指之妙，非思議所及也；如我按指，妙音隨發，如海印發光，色色圓滿，何造作之有？大集經云：閻浮所有色像，大海皆有印文；故曰海印。 ( 宗通 )

富樓那言：我與如來寶覺圓明真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴；今得聖乘，猶未究竟。世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。
敢問如來：一切眾生何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？

富樓那說：我與如來的寶覺圓明妙淨真心，全是一樣，圓圓滿滿。但我過去為無始以來的妄想所誤，曾長久困在生死輪迴之中；今生有幸得逢如來，依法修學，獲證小乘聖果，為無學阿羅漢，但無明仍在，還未究竟。世尊已經將惑業報三障、圓滿滅除，獨證妙覺常住真心。

請問如來：十方一切眾生，為什麼會有這樣的無始妄想，自蔽妙淨圓明的真心，以致久困輪迴，沉淪生死苦海之中？

富樓那聞佛開示，知道萬法生續起於無明，希望求得無明之起因，俾能奮鬥修學以斷之，故有此問。他不知諸妄都可推求其因，惟此無明為諸妄之本，更無所因；前面佛曾開示：此惑(無明)無本，性畢竟空，但富樓那猶未明(P.90)了也。此因他從前在滅妄上用功；即此滅妄之心，便是覺明分別，怖頭狂走。滅妄求真，有真可得，正如鏡中之頭，眉目可見；真本不失，難可卜度。如頭本不失，面目難見，一生分別：此世間、此眾生、此業果，與吾真如不相似，縱得真如，乃由斷妄證得，非本來自性天真佛也。三緣斷故，三因不生，即於其中證滅盡定；富樓那等常作如是分別，是以菩提由修證得也。但不如是分別，即無妄可滅，無真可得。清淨本然，周遍法界；若謂如來獨妙真常，必由一切圓滅而證者，未見其妙者也。(宗通)

下先說妄本無因：

佛告富樓那：汝雖除疑，餘惑未盡，吾以世間現前諸事，今復問汝：
汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見；
瞋責己頭，不見面目，以為魑魅，無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？
富樓那言：是人心狂，更無他故。

佛告富樓那說：你大疑已除，但對妄因仍有疑惑，我現在用眼前的世間事相為例來說。

你不是聽說過嗎？在室羅城有一個名叫演若達多的人，在早晨用鏡子照自己的臉，他喜愛鏡中的人頭，眉目分明可辨；但是卻怒責自己的頭，為何不見面目，以為必是鬼怪作祟，自己的頭失掉了，因此發了狂到處亂跑。你想想看，此人為什麼無緣無故的發狂亂跑呢？

富樓那回答說：這個人自心發狂，不會有其他的緣故！

佛言：妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？
      自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返。
      如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？
      得菩提者，如寤時人，說夢中事，心縱精明，欲何因緣，取夢中物？
      況復無因，本無所有，如彼城中，演若達多，豈有因緣，自怖頭走？
      忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？

  富樓那！妄性如是，因何為在？ 下續說明真亦無得：
      汝但不隨 分別世間 業果眾生 三種相續；三緣斷故，三因不生，
      則汝心中演若達多，狂性自歇，歇即菩提。
      勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證？

佛就此開導說：妙覺圓明的真心，本來就是具有寂照圓融的本體，既然說被眾生依真起妄，那還有什麼原因呢？如果說有什麼原因，那就不是妄啦！

眾生自從無始打妄想以來，連連續續的輾轉相生，迷而又迷，迷上加迷，經歷了千千萬劫，迷是越積越厚；雖然有佛出世，為他們說明指點，但他們還是不能返推出這個無明之因，因為無明無因，如何可返呢？

這種迷妄的原因，就只是一時迷惑，但由於眾生不了解妄本無因，卻執為實有，祇是似有而已；如果能懂得了這個「妄本無因」的道理，迷妄就無所憑依了。既然沒有生妄之因，還滅個什麼呢？

(P.91)已證菩提的諸佛，生死長夢已破，就如夢中醒來的人，訴說夢中之事；心中雖然清明，能說出夢中種種境況，但他有什麼方法，能把夢中所見的事物拿來呢？

更何況妄惑本來就沒有原因，也沒有實體，就像那城中的演若達多，原來並沒有什麼原因，使他恐怖自己的頭失掉了而發狂奔跑。但如果他的狂心忽然清醒，知道自己的頭原來還在頸子上，也不是從外面可以得到頭的；其實，當他的狂心還在發作的時候，他的頭分明是在頸子上，毫髮無損呀！富樓那！妄性的性質也是如此，那裡有什麼生起的原因呢？

你只要不對妄境、起分別執著的妄心，沒有了能緣之心，不使世間、眾生、業果等三種相續；這三種緣一斷，則能生的相續三因(殺盜淫)就不會再生了。那麼你心中的演若達多(根本無明也)的狂性，自然休歇；歇即菩提。

這菩提真心殊勝無比，清淨本然，圓明普照，遍周法界，實是本有家珍，非從外得；只要能夠了達妄惑本空，妄滅而真心自顯。又何必探求妄因，再辛苦勤勞的修持，去刻意斷除呢？

譬如有人，於自衣中繫如意珠，不自覺知；窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所願從心，致大饒富；方悟神珠，非從外得。

譬如有一個人，在他自己的衣服裡(喻本末無明)，本來繫有一顆如意神珠(喻菩提心)，想要什麼就有什麼，但他迷不自知；因此貧窮困苦，流落他方(喻三界、化城)，乞食度日(喻求取有漏無漏小益)，雖然是實實在在的貧窮，可是衣裡的那顆神珠並沒有遺失(喻真心未失)。

忽然遇到一個智者，告訴他這個神珠的妙處(喻佛說明真心妙處)，因此他能隨心所欲，成了大富人；他才覺悟到神珠在己身，財富非從外得。

黃檗禪師云：妄本無體，即是汝心所起，汝若識心是佛，心本無妄，那得起心更認於妄？汝若不生心動念，自然無妄。所以云：心生則種種法生，心滅則種種法滅。

僧問：何處是菩提？禪師云：菩提無是處，佛亦不得菩提，眾生亦不失菩提；不可以身得，不可以心求，一切眾生即菩提相。

六祖云：何期自性本自具足！何期自性能生萬法！

阿難在大眾中，又向佛頂禮後說：佛講「狂性自歇，歇即菩提，不從人得。」這明明講的是因緣，為什麼如來卻又排斥因緣呢？而且我們老少弟子們，都是從因緣心得開悟的，願請如來為說明白。

佛說：你還是沒有聽懂我的話；演若達多的頭是原有的，並沒有什麼自然、不自然處。他發狂，不過是一時緊張心亂，也不是什麼因緣條件；狂性更不是什麼自然不自然。所以若能了解、頭本不失，只是因狂而走的事實，因緣與自然之說，都是戲論而已。同樣的道理，我說：三緣若斷，即菩提心；妄離真即顯，當下即是。菩提既不是自然，也不是因緣。

(P.92) 菩提心生，生滅心滅，此但生滅；滅生俱盡，無功用道。
若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，此亦生滅。
無生滅者，名為自然；猶如世間，諸相雜和成一體者，名和合性；非和合者 稱本然性。
本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。

可是，不能作「菩提心生」想，如果以為真有一菩提心生，那麼就會有一「生滅心滅」的意識心對待，這仍是凡夫的生滅情見。必須生滅心滅，菩提心生，兩皆不著痕跡，更沒有任何祈求、能無功而修道的思想。

也不可以作自然想；若是有自然之想，分明就有自然心生與生滅心滅的對待，這仍是凡夫的生滅心，不是真正的無功用道。何以故？非絕待故。

眾生以不生不滅為自然，所以自然仍是生滅法；無有生滅者才能名為自然。猶如世間以各種事相雜合成一體(如不生、不滅)，叫做和合性一樣；沒有和合以前各物，稱之為本然性。

一般說，和合就是因緣，本然就是自然；這是本然對待和合的說法，不是真本然。必須本然非本然，和合非和合，和合本然俱離；更要離與不離，兩皆不著，凡情盡處，即見本真。到此方才叫做「無戲論法」。

世尊說三緣斷故，三因不生；正教富樓那等，不隨分別三種相續、因緣斷滅等法，則狂性自歇，菩提現前。不欲其以生滅心合如來藏，而另開一頓悟法門；即斷因緣而得不生不滅，尚不許也，況復有因緣乎！

若謂因緣斷滅，而後菩提真性自然而出，非正論也；即演若達多怖頭一事窮之，非因緣，非自然，斷可識矣。

但悟本頭，頭本不失；識知狂走，狂本妄出。只此一「悟」字、一「識」字，乃自家真實受用，非言論所及。悟頭，即悟本來面目元無變易；識狂，即識九界狂走妄生分別。此悟此識如電光石火，在剎那際，豈因緣、自然所可佇足之地乎？故謂：歇即菩提，不從人得。遠離因緣與彼自然，良以此也。 (宗通)

經文至此，全說奢摩他路，令悟如來密因：七番破識，十番顯見，向六根而指見性，會四科而示藏心，融七大，明細惑，三藏備顯，離一切相，即一切法，離即離非，是即非即，乃知徹法底源之定體，本自圓成，究竟堅固之楞嚴，非由造作，至此將奢摩他發揮至極矣；經文前三卷半全對此大開圓解也。接下即將開示三摩修法。

經文謂阿難等「心悟實相」：此實相即不空如來藏，空不空如來藏，菩提勝淨明心是也。空如來藏在前三卷已說並了悟，如會四科之性，七大遍周與大眾所悟遍常之心，皆是實相；上面佛說後二藏，都是發揮實相。(圓瑛)

佛說此節後，痛責阿難不知積極精進，反落後於摩登伽女(性比丘尼)之後。阿難又第五度悲淚跪稟世尊說，我等猶如旅泊之人，忽蒙賜與華屋，雖獲大宅，未得其門而入，惟願如來大悲，賜予指示：根本發心之路，與下手(P.93) 起修的門徑。

柒、三摩修法一門深入之一 ─捨妄趣真的先決條件

爾時世尊，哀愍會中緣覺聲聞、於菩提心未自在者，及為當來佛滅度後末法眾生，
發菩提心，開無上乘妙修行路。宣示阿難及諸大眾：汝等決定發菩提心，
於佛如來妙三摩地不生疲倦，應當先明、發覺初心二決定義。

當時世尊，聽了阿難的請示，哀憐悲憫法會中的聲聞緣覺弟子們，於菩提妙心尚未得能親證，未得自在者；又為將來佛陀滅度後，末法時代的眾生，有發菩提心者，開示最上乘的圓妙修行路徑。於是向阿難及大眾宣示說：你們既已決定發菩提心，不願中止化城，求證無餘涅槃，於修習佛如來妙三摩地(即修證了義之功也)、不生疲倦，當先明了、發菩提心最初的因地心(真心耶妄心耶？)的兩項先決的條件。

△阿難前問有二義：一者如來無餘涅槃，本發心路；二者攝伏攀緣，入佛知見，故佛以二決定義語之。
欲知本發心路，須擇生死根本；得無生滅性為因地心，然後圓成不生不滅涅槃妙德，此初心第一義也。欲攝伏攀緣，須詳審煩惱根本；知六為賊媒，自作自受，但擇圓根一門深入，彼六知根一時清淨，此初心第二義也。欲得無生，須伏煩惱；能斷煩惱，即證無生，二者未始不相成也。( 宗通 )

下面先說第一義─以無生滅心為因地心：

云何初心二義決定？阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀因地發心與果地覺，為同為異？阿難！若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。
以是義故，汝當照明諸器世間可作之法，皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法，誰為不壞？然終不聞爛壞虛空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。

什麼是初發心二種先決條件呢？阿難！第一決定是因與果同─如是因，才有如是果：你們若欲揚棄小乘，立志修學大乘菩薩，以求入佛知見時，首先應當仔細觀察，因地最初的發心，與果地的究竟覺心，是同還是不同？阿難！若因地所發的最初發心，是以有生滅心的妄心為本修因，要想求證不生不滅的佛果，是永不可能的事！

由於因果須要相同的道理，你要運用智慧觀察；須知一切器世間，凡是可造作的事物，即是有為法，有為就有生滅，都是可變遷壞滅的。阿難！你看看，這世間一切造作的事物，有那一件是能夠不變壞的呢？然而從不曾聽說過，虛空爛壞了；為什麼呢？因為虛空是不可以造作的，即非是有為法，因此，虛空自始至終永遠不會壞滅。

則汝身中，堅相為地，潤溼為水，煖觸為火，動搖為風；由此四纏，
分汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察，從始入終，五疊渾濁。

然而你這個四大假合的身中，堅硬的如肌肉筋骨等為地大，潤溼的涕唾精血(P.94)等為水大，燥熱溫度等為火大，氣息運轉等為風大。這四大交相纏結，組成身體，於是就有六根，分散你那湛然圓滿妙覺本明的真心；不生不滅與生滅和合，成為阿賴耶識。識精元明，映顯在六根門頭，在眼叫見，在耳名聞，在鼻為嗅，在舌是嚐，在身為覺，於意是察；從識陰始，終至色陰，五重渾然不清而成濁相。

△身中四大及視聽覺察，喻如上文可造作之法；湛圓妙覺明心、喻如虛空。四纏分隔妙心，猶如器世間分隔虛空；四纏變壞而妙心終不可壞，猶之器世間可壞而虛空不可壞也。然器世間總不在虛空之外；則知四纏亦總不在妙心之外矣。若知空性本無分隔，分隔全是虛妄；則不惟四纏可壞，而視聽覺察亦可壞矣。若知性色真空，性空真色等義，則不惟視聽覺察之性，即是湛圓妙覺明心而不可壞；即身中四纏之性，亦即湛圓妙覺明心而不可壞矣。是故十八界相皆可作法，皆從變壞；十八界性皆如虛空，皆不可壞也。

從始入終五疊渾濁者，以無始生相無明，假名為始；以妙覺斷德，假名為終。妙覺以前，一分生相無明未斷，則一分微細五濁之相，亦未全除故也。蓋本是湛圓妙覺明心，妄為相見二分；相分名為色法，見分名為心法。色法即是色陰，而離心無色；心法即是受想行識，而離色無心。是故心色二法決不相離；則從無始以來，乃至妙覺以前，念念之間無不具足五疊渾濁也。 ( 文句 )

云何為濁？阿難，譬如清水，清淨本然；即彼塵土灰砂之倫，本質留礙，
二體法爾，性不相循。有世間人，取彼土塵投於淨水，土失留礙，水亡清淨，容貌汩然，名之為濁。汝濁五重，亦復如是。

什麼叫渾濁呢？譬如清水，它的本質是清徹潔淨；如塵土灰砂之類，則有障礙的體質。二者的性質迥然不同，各不相干；若是有人取塵土灰砂，投入清水之中，土就失去障礙的本質，水也失去本有的清潔，渾渾沌沌(汩然)，這就名為濁。我說你阿難的心水，有五重濁相，也是這個樣子。( 清淨妙心、本來與地水火風，眼耳鼻舌身意毫無交涉，由於一念妄起，就有了能所相對，交相昏擾，致使清淨心渾濁不明。 )

△上說生滅不生滅性，借虛空與群器為喻；今示清淨及渾濁相，則借水土為喻。應知佛界法性五陰，喻如清水；九界虛妄五陰，喻如塵土灰沙相雜也。然於一妙心中，具有相見二分，猶如一太虛中具有水土二物。若達性水真空，性空真水，性土真空，性空真土，則不必滅於水土，而後顯太虛空；若達此見及緣、原是菩提妙淨明體，則不必滅於相見二分，而後顯一妙心。惟其不達相見即是妙心，故取妄相投於妄見，遂成五陰渾濁；猶如不達水土即是空性，故取妄土投於妄水，遂成汩然容貌也。故下文澄濁就清，但令見相二分不織，則見聞覺知、即契如來常樂我淨；譬如去泥純水則明相精純，即合性水真空矣。不可執上喻而難下喻，謂清水猶屬可作之法，應須除去也。又此下將示阿難依聞性而修道，故以水喻見聞等性，以土喻塵識。若應觀六塵境者，亦可以水喻塵性，土喻根識；若應觀六識境者，又(P.95)可以水喻識性，土喻根塵矣。不可不知。 (文句)

阿難，汝見虛空遍十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。
汝身現摶四大為體，見聞覺知壅令留礙；水火風土旋令覺知，相織妄成，是第二重，名為見濁。
又汝心中憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。
又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。
汝等見聞元無異性，眾塵隔越，無狀異生；性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。

阿難，你有那五重渾濁呢？

⑴依色陰有劫濁─你仰觀天空時，見虛空無邊無際，遍十方界；可是不知那是見，那是空，見與空混成一團，無法分辨。虛空本來清淨，與見相混而成晦昧頑空；見本有靈明覺照的功能，與空相混而成為昏擾的妄見。頑空妄見綿密交織，成為虛妄的境相；見與空如是，見與色亦然；眼根如是，餘根亦然。根塵相對，渾濁真性，隱蔽妙明，遂成劫濁之相；這是第一重。(內四大，外五大俱屬色陰；內六精乃屬心法。以心水本湛，投諸大以成濁。)

⑵依受陰有見濁─汝既摶取四大為自己的身體，必有六根，於是分一精明為見聞覺知等六精；由於地水火風的障礙，造成眼只能見，耳只能聞，乃至意只能知。四大本是無情之物，卻被六精所轉，成為有知；於是知與無知，綿密交織，擾亂真性，名為見濁，這是第二重。

⑶依想陰有煩惱濁─在你六識的妄想心中，憶念過去所緣不忘，識取現在所緣不捨，幻想將來計劃不停；這都是意識用事。意識之性依託六根，發而為見聞嗅嚐覺知六種妄想，因而出現六種塵境。須知六識若離六塵境界，能緣所緣俱泯，則無有識相可得；六塵若離六識妄覺，所取能取皆空，則無有塵性可得。但是妄想與妄塵交相組織，緣塵想念貪戀不休，遂成為煩惱濁，這是第三重。

⑷依行陰有眾生濁─你那末那心中，從早到晚妄念不停，生住異滅從不止歇，念念遷流遂有無邊生死。然而凡夫無不貪生畏死，都依執我之知見，希望長生不老，常留世間；可是業運遷流，凡夫不能自主。妄心妄身，一留一遷，交相密織，擾亂真性，是為眾生濁；這是第四重。

⑸依識陰有命濁─你那見聞覺知六精，原是一體，皆屬真如妙性，祇因明暗動靜六塵的隔礙，各開門戶，由一體分為六精的差異；然以性言，本是一體，知覺相通，同而不異。若論用，卻互相違背，能見的就不能聞，能聞的就不能見，同與異失去了準據。於是一同一異，互相交織，擾亂真性，名為命濁；這是第五重。

劫濁─見，攝於見聞覺知等，即是自心見分，喻如清水；虛空，攝於四大六(P.96)塵，即是自心相分，喻於塵土灰沙。空、見不分，喻於水土相和：設但有空無見，則空亦無體；設但有見無空，則見亦無覺。今以虛妄之相、見二分相織，妄成十方三世種種分位不同，遂於真如實際之中，而有實報方便同居三土差別，名為劫濁；第一重者，其相最粗而易見故。

見濁─四大為體，指同居分段身；須知方便實報法性身，雖無粗重四大，仍有微妙色法，亦得稱為界外四大。見聞覺知性本虛通，今則壅令留礙，喻如水亡清淨；水火風土本無情覺，今則旋令覺知，喻如土失留礙。因此虛妄相、見二分相織，妄成六受，用根以領納前塵；遂於非我非無我性而有同居我見。方便實報皆無我見。

煩惱濁─此謂汝心中憶過去事，識現在事，誦習未來諸事；性中既發能取之知見，容貌隨現所取之六塵。離塵則知見無相，離覺則六塵無性；塵是相分，覺是見分。因此虛妄見、相二分相織，妄成種種想心，起同居土中愛憎，名為見思煩惱；起方便土中愛憎，名為塵沙煩惱；起實報土中愛憎，名為無明煩惱，故稱煩惱濁也。

眾生濁─朝夕生滅不停者，同居分段生死相，方便實報變易生死相。知見每欲留於世間者，凡夫貪戀三界，二乘沉滯空寂，菩薩樂著果報也。業運每常遷於國土者，凡夫被善惡業遷，二乘被無漏業遷，菩薩被二邊業遷也。此以知見喻水，業運喻土，相織妄成九界二死，名眾生濁。

命濁─見聞原無異性者，譬如空無內外，亦如水本清潔；由於眾塵隔越，遂令無狀異生，譬如取頻伽瓶塞其兩孔，遂令內外相隔；亦如土塵投水，亡其清潔也。是故性中則仍相知，如耳根聞法，身欽口問，不可謂六根是異；而用中則咸相背，如耳不見色，目不聞聲，不可謂六根是同；同異皆失其準。亦祇因見聞之見分，與眾塵之相分相織，妄成九界識心，遂有各各執受軀命不同，而名之為命濁。第五者極細微也。

棄濁就清─十八界相無非濁水，十八界性皆如來藏，無非濁水中清水性；今欲令阿難就耳門修證，故獨指見聞覺知之性，為濁水中清水性也。故如來言：汝若想令見聞覺知，遠契如來常樂我淨，應當依諸根本不生滅、本湛本圓之本覺佛性來修行；以此本湛之見聞覺知性，來旋轉虛妄生滅的五濁，復還元覺，圓成果地修證；如此因心果覺，才始終理同也。 ( 文句 )

何言乎五濁？色屬相分，識屬見分。識，水也；色，土也。見空相織，如水土合，故名為濁。見初動時，唯見一空。有空無體，即是頑空；有見無覺，即是無明。既有虛空遍十方界，成住壞空皆由此始，故謂之劫。空見不分，是見分與器界疏相分淆，而為濁也；故名劫濁，屬色陰。

見聞覺知本無留礙，因四大所壅而有留礙。水火風土本無覺知，因六根所旋而有覺知。是見分與身中親相分淆，而為濁也，故名見濁，屬受陰。

前攝六根為見大，今亦總六根為見濁。見境領納，屬前五識。憶識誦習，屬第六識。是知見由真性發起，神識發知，不可謂之性矣。是意想中，容受(P.97)六塵顯現其中，是謂內塵，亦可謂之想矣。離六塵之外，別無實相；離知覺之外，別無真性。塵勞煩惱，汩亂湛覺；是知見與法塵淆，而為濁也，故名煩惱濁，屬想陰。

意想知見每欲留於世間，戀著三界，猶可知也；輪迴業運，每常遷於國土，變化密移，不可知也。總不離眾生因，亦不離眾生果。是知見與眾生相流轉而為濁也，故名眾生濁，屬行陰。

行陰屬第七識，其濁易辨；識陰屬第八識，其濁難晰。故見聞覺知自湛元而分，元無異性。六塵不同，產生六識，眼不別聲，耳不別色；不相互用，故異生。唯無異性，故「性中相知」；唯眾塵隔越，故「用中相背」。性本不生不滅，故同；用處與生滅和合，故異。未轉第八識，即無後得智，於前五識不得圓妙。故性中了了相知，及至用時，與如來用中相背，轉不盡，故失準而名識；轉盡即不失準，而均謂之性矣。

如來藏一性無二，如來準此滅生滅心；二乘見自共相，即於同失準。如來藏隨為色空，如來準此種類俱空；二乘取真證滅，即於異失準也。絲毫未化，命蒂猶存；來先去後作主人公。是性與識相織成妄，而為濁也，故名命濁。

此五濁皆非實有，故曰妄成。如水清潔，原非有土；如土留礙，原非有水。二性本不相循，心境不相到故。若知湛無黏性，知妄即離，離妄即覺；但一湛圓妙覺明心，不落視聽覺察。如水自瑩然，何濁之有？必須悟知本來無濁者，然後可為不生不滅之根因也。 ( 宗通 )

司空山本淨禪師偈曰：見聞覺知無障礙，色香味觸常三昧，如鳥空中只麼飛，無取無捨無憎愛。若會應處本非心，始得名為觀自在。如此，雖處五濁惡世，何嘗不淨？

阿難！汝今欲令見聞覺知，遠契如來常樂我淨，應當先擇死生根本。
    依不生滅圓湛性成，以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺。
    得元明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。
    如澄濁水貯於靜器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱。
    去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。

阿難！你現在若想使你那具足五濁的見聞覺知四性，遠遠的契合如來的常樂我淨四德，就應當先捨棄那生死根本的第六意識攀緣心(捨識也)，依據諸根所具的不生不滅，圓滿周遍、湛然常住之本覺佛性(用根也)；以此圓湛之見性(見聞覺知六性)迴光內照本源心地(不可外照根身器界)，旋轉那虛妄生滅的五濁，使成清淨的真常，恢復本自靈明的覺性。

以這原有的妙明本覺，無生無滅的體性為因地心，方可圓滿完成果地的修證，圓滿無上菩提道果。

譬如欲使濁水澄清，要先將濁水灌貯於靜止的容器(根也)中，靜久不動，沙土下沉，清水自然現前(伏還元覺得元覺明也)，名為「初伏客塵煩惱」。(無明伏而未斷)(P.98)必須將沙土完全去掉，純淨的清水出現(圓成果地修證也)才叫做「永斷根本無明」。

從此湛明之相，精一純淨，任何攪動變化，再也不會變為混濁；佛證極果，再入生死苦海，示現一切身心世界，無論順行逆施，都不成煩惱，只是妙用，所作所為，都合乎常樂我淨涅槃妙德。

如以五濁四德對論言：因有眾生濁，則生死流轉、故失真常，而成無常；因有煩惱濁，根隨纏縛，則失真樂而成苦惱；因有見濁命濁，根識和合，則失真我而成妄我；因有劫濁，世間塵勞，則失真淨而成不淨。但若從通義言，每一濁皆失四德；須知，失非真失，如濁水之喻，濁水澄清，即證佛果。

捨識、用根，為楞嚴一經要旨，識心若不捨除，大定何自而修？根性若不取用，涅槃何得而證？ ( 圓瑛 )

常樂我淨為涅槃妙德，唯佛與佛乃能究竟；今以見聞覺知契之，故曰「遠」。

「先擇死生根本」雖通指五濁業用，而識陰尤死生根本。此識依不生滅與生滅和合而得名；故當擇去生滅種子，而依不生滅圓湛之性。識陰湛不搖處，似無生滅，然湛而不圓，望如恬靜，實為生滅根本；若湛圓之性，本自圓成，非由造作，乃真如實際理地也。

依此圓湛本自無事，即以此「湛旋其虛妄滅生」。從前許多滅生工夫皆為虛妄，雖至滅生俱盡，由功勳得，非元覺也；必識陰旋伏，然後元覺現前。此元明覺原無生滅，只緣分為見聞覺察，馳入識陰區宇，為識陰所覆，不得出頭；今識滅性現，還我本來面目。此元明覺即見聞覺察，而非見聞覺察也。見聞覺察有起滅，而元明覺無起滅也。故不以見聞覺察為因地心，而以元明覺為因地心，然後圓成不生不滅如來果位也。 (宗通)

下面續說第二義─詳審煩惱根本，從根解結，一根深入：

第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。
    應當詳審煩惱根本，此無始來，發業潤生，誰作誰受？
  阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵，何處顛倒。
    處尚不知，云何降伏，取如來位？

第二決定是從根解結，頓入圓通─你們既決定發菩提心，立志勇猛精進修菩薩乘，捨棄權小以生滅心為本修因的修行方法。
就應當詳細審察煩惱的根本所在，這個從無始以來，發起現行業用，使眾生受生捨生，到底是誰作誰受？
阿難！你既決定要修證菩提大道，如若不仔細觀察煩惱的根本，就不能明瞭虛妄的根塵，從何處發起顛倒妄想。
既不知其起處，又怎麼能夠去降伏它，而證得如來的果位呢？

要想捐棄有為，必定要離煩惱；煩惱是生死苦果之因。分言有二十六法，總則只是六識；因六識對境分別，生諸煩惱，此乃枝末無明。根本卻是最初生相無明，和合八識之中，結滯六根之內；六根見聞諸性，皆無明力轉本(P.99)有智光，成能見之見分，能生枝末無明，故以根本稱之。因此，生死根本是六識；本經最早(第23頁下)佛云：一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。可知，煩惱根本就是六根；俱生無明唯是六根，更無他物。實則煩惱根本乃是第八識，即第八見分，映出六識，成為生死根本；六根乃六識根本，審詳細推，發業潤生，實是八識也。 ( 圓瑛 )

審觀因地發心，所以會其真；審觀煩惱根本，所以絕其妄。煩惱根本有二：一、潤業無明，謂過去煩惱也。二、潤生無明，謂託胎時於父母起愛憎識情也。二種煩惱本無自性；若知無自性，更無作者，亦無受者，當體空寂，誰為煩惱？彼小乘人不離有為功用，謂實有煩惱，務須破除，是未知根塵之為虛妄也。菩薩乘則異於是，直趨無上菩提；但於根塵間審詳誰作誰受，忽然撞破，無始無明一時頓息。

龐居士偈曰：一群六個賊，生生欺殺人；我今識汝也，不與汝為鄰。汝若不伏我，我即到處說，教人盡識汝，使汝行路絕；汝若肯伏我，我即不分別，共汝一處住，同證無生滅。龐居士真知顛倒所在，而能降伏之，取如來位者。 ( 宗通 )

前面第一義中所言五濁，是明全真起妄，必須棄妄而復真；今第二義中所言六根，意明全妄含真，必須悟真而融妄。發業無明、即是業因；潤生無明、即是業緣。此二通於界內界外，總名煩惱。誰作誰受？正是審其根本；意顯作亦六根，受亦六根。除卻現前六根，更無煩惱根本，故須拔脫其黏也。 ( 文句 )

阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？   以結喻根塵識妄黏之相
      不聞虛空被汝隳裂，何以故？空無形相，無結解故。以虛空喻根塵識本藏性
      則汝現前眼耳鼻舌，及與身心，六為賊媒，自劫家寶。
      由此無始，眾生世界生纏縛故，於器世間，不能超越。

阿難！你看看世間解結(斷煩惱)之人，若看不到結(喻煩惱根本)，他怎麼知道解法呢？
就不曾聽說過，虛空曾被你毀裂過，為什麼？因為虛空沒有形相，無結可解故。(虛空、真性也，真性無相，安可毀裂解結)

你知道結在何處嗎？就是你現前的眼耳鼻舌身意六根(六精也)；他們為賊作媒介，勾結盜賊，自劫自家寶。(前經文徵心處，佛已指明六識為賊。六根乃賊媒)

由無始以來，眾生一念妄動而成妄識，以六根為媒介；眾生攬四大六根為自體，執此身為實我，妄生纏縛，遂將廣大圓滿的心性，局限於肉體之中，受五陰之控，不能解脫。又執外之五大六塵器世間為心外實法，妄生種種罣礙；從此不能超越三界，成為籠中之鳥。

△迷則六根為內賊，六塵為外賊，六識為內外賊，它們互相為媒故；若不相黏，一一皆是良民矣。(亦有稱六識為賊者，或稱六塵為六衰，通是此意。) ( 文句 )

△僧問曹山：沙門豈不是具大慈悲底人？山曰：是。曰：忽遇六賊來時如何？
山曰：亦須具大慈悲。曰：如何具大慈悲？山曰：一劍揮盡。(P.100)
曰：盡後如何？山曰：始得和同。 ( 宗通 )

阿難！云何為眾生世界？世為遷流，界為方位。
汝今當知，東西南北，東南西南，東北西北，上下為界；
過去未來現在為世。方位有十，流數有三。
一切眾生織妄相成，身中貿遷，世界相涉。
而此界性設雖十方，定位可明；世間祇目東西南北，上下無位，中無定方。
四數必明，與世相涉，三四四三，宛轉十二。
流變三疊，一十百千，總括始終，六根之中，各各功德有千二百。

阿難！何謂眾生世界？世、是遷流不息的意思；界、指方位。你現在應當知道，東南西北，東南、西南、東北、西北，以及上下等，叫做界，指的是空間。過去、現在、未來，稱之為世，指的是時間。方位有十，時間遷流有三，就是所謂『十方三世』，實在就是指無窮的空間，與無盡的時間而言；中國的『宇宙』，也是此意。

一切眾生都是由四大六精交織而成有情的虛妄根身；在根身中，時間與空間(世界)，變換不停，遷流不息，彼此互相牽涉而人不自知。雖然界有十方，世人卻以為祇用東南西北四方，就可定位；上下就是四方的上下，中央就是四方交接的中間，所以都不必定出使用。

於是四方與三世，相互涉入；無論是四與三，或是三與四，都是十二之數。這是流變第一疊。( 譬如東方有過現未，南方有過現未．．．成十二。或過去有東南西北，現在有東南西北．．．成十二，宛轉十二也。 )

這種遷流變化，一共有三重：第一疊即是上面遷變的十二，無論方涉世，或是世涉方，第二疊都是一百二十，第三疊都是一千二百(一十即是十，口語也)。這樣三次疊變，由十而百而千，自始至終，六根之中，各各具有一千二百功能德用。(身心是世與界相涉而成，六根根性各各周遍身心，即各各有一千二百功能也。)

△一切眾生織妄相成三句，謂眾生業力結成世界，身為正報，器世間為依報；但憑業果裝載，貿遷逆旅，流轉無窮。與世塵相涉，皆由六根為之媒也。

阿難！汝復於中克定優劣：
如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗；左右旁觀，三分之二。統論所作，功德不全，三分言功，一分無德；當知眼唯八百功德。
如耳周聽，十方無遺，動若邇遙，靜無邊際；當知耳根圓滿一千二百功德。
如鼻嗅聞，通出入息有出有入，而闕中交驗於鼻根，三分闕一；當知鼻惟八百功德。
如舌宣揚，盡諸世間出世間智，言有分寸，理無窮盡；當知舌根圓滿一千二百功德。
如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗於身根三分闕(P.101)一；當知身唯八百功德。
如意默容，十方三世、一切世間出世間法，惟聖與凡無不包容，盡其涯際；
當知意根圓滿一千二百功德。

阿難！你再在六根之中，確實評定優劣；然後在優者中，再選出最優者來。
(計算方式：東南西北四方，每方二百，四隅每隅一百；合計一千二百功德。)
如眼能見，前方看得清清楚楚，後方全看不見，連同左右可見，只有三分之二的功用，所以眼睛只有八百功德。
如耳能聽周遍，能聽到十方，無論遠近都能聽到，寂靜之時，聞性更沒有邊際；動靜皆聞，一切時有，常真實也。所以耳根有一千二百圓滿功德。
如鼻能嗅，能通出息入息，但出入息交換之際，功用不明顯，只有八百功德。
如舌能宣揚世出世間至理妙義，言詞也能恰合分寸，所以有一千二百功德。
如身有觸覺能分別順意逆意感觸；可是離開身體就感觸不到只有八百功德。
意根能默默的包容、十方三世一切世出世間聖凡諸法，盡其涯際，所以意根圓滿的具有一千二百功德。

阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根，至不生死，當驗此等六受用根：
誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？若能於此悟圓通根；
逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根，日劫相倍。
我今備顯六湛圓明，本所功德，數量如是；隨汝詳擇，其可入者，吾當發明，令汝增進。
十方如來於十八界，一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間亦無優劣。但汝下劣，未能於中圓自在慧；故我宣揚，令汝但於一門深入。入一無妄，彼六知根一時清淨。

阿難！你現在若想逆轉生死欲海的巨流，返本窮究生死流的根源，以達到不生不滅的寂滅境界，就當詳細審驗這六個受用根：那一根是合中知(鼻舌身也，合知難修)？那一根是離中知(眼耳意也，離知易入)？那一根深隱難修(意根也)？那一根淺顯易入(眼耳也)？
誰為圓通(耳舌意也各有一千二百)？誰不圓滿(眼鼻身也各有八百)？

將此三項比較，刪除不中者，就能悟得耳根是唯一的圓通根；順此圓通耳根而修，去逆轉那無始織妄業流，比用那些不圓根修，其功效將為一日與一劫之比。

我已經為你完全說明了、六根的優劣，又詳細的列舉出它們的功能數字的比較；你可隨意選擇最圓滿的一根，依之修證，我當為你說明修行的漸次功夫，使你日進不退。

十方如來在因地發心時，他們的根器也是千差萬別，但他們於十八界和七大的二十五法門中，頭頭是道，一一依之修行，都能圓滿證得無上菩提，原沒有什麼優劣之分。但是你的根器，見惑雖除，思惑尚在，還沒有獲得圓融自在的智慧，所以我才宣說六根的優劣，使你自己驗證比較，選擇一最圓通的根，一門深入；若能從此一根深入修行，到達一真無妄境(P.102) 地，一解俱解，六根就會同時清淨，統獲解脫。

△生死欲流，即是生死流，乃由根緣塵，識生分別，起惑造業，依因感果，流轉於生死輪迴者也；逆生死流，即旋根脫塵，根塵不偶，惑業苦無自而生，自然不流轉矣。

返窮流根，即返本窮源，窮生死流之根源，做逆流照性的工夫；如觀世音，初於聞中入流亡所，漸次深入，解六結，破五陰；識陰一破，則返窮流根之功成，妄窮真露，生滅既滅，寂滅現前是也。 ( 圓瑛 )

流根，即妙湛不動者也；決之而出，流逸奔境，名生死流。逆之而入，返流全一，名不生滅；生滅即妄，不生滅即無妄。六受用根雖係妄明功德，元是一精明所分，同一湛圓明性也；但於一門深入，直達本源之地，得循圓通，不生纏縛，攝伏疇昔攀緣，入佛知見，六受用根皆成妙用矣。(宗通)

蹣庵成禪師：鼻裡音聲耳裡香，眼中鹹淡舌玄黃，意能覺觸身分別，冰室如春九夏涼。

阿難白佛言：世尊！云何逆流？深入一門？能令六根一時清淨？
佛告阿難：汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知
根中積生無始虛習，彼習要因修所斷得；何況此中生住異滅，分齊頭數？

阿難不解的問佛道：世尊！什麼是生死逆流呢？為何只要深入一門呢？為什麼一根入流，就能令六根一時清淨呢？

佛告阿難：你現在雖然已證得初果須陀洹，入見道位，斷除了三界內、眾生世間的分別我執；然而思惑未除，猶不了解六根之中，從無始以來所累積的虛妄習氣，就是俱生我執，深細難察，必須要由精勤修持，方可斷絕。何況這其中有關生住異滅的分別法執、俱生法執等等無明，頭緒紛繁，無量無邊，這就是你所問的生死流的所在，但不是你們小乘人所能知解的( 此回答第一問，即分段、變易二生死流也。 )。

台宗謂：見道位斷三界見惑有八十八使，能逆欲流；「彼習」指三界思惑八十一品，修道位斷，可逆分段生死流。

阿難位居初果，天上人間尚要七往反，在其間，方能斷欲界九品思惑，並證二果斯陀含，三果阿那含，不再來欲界受生；然後寄居四禪天中之五不還天，進斷上八地思惑七十二品盡，證四果阿羅漢。( 阿難離此遠矣 )

生住異滅為四相無明，按起信論：三細中，業相為生相(不覺心動，最初生起也)。轉、現相，與六粗中之智相、相續相，通為住相( 能所對待，法執堅住也 )。執取計名二相為異相( 執我我所，人我異執也 )。起業相為滅相(周盡終極也)。

分齊(劑)= 四相分際齊限頭數= 如四相中各有四相，數量無盡也(圓瑛)

僧問溈山：頓悟之人，更有修否？溈曰：若真悟得本，他自知時；修與不修，是兩頭話。如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨；須教渠淨除現業識流，即是修也。不可別有法，教渠修行趣向。從聞入理，聞理深妙，心自圓明，不居惑地；縱有百千妙義抑揚當時，此乃得坐披衣，自解作活計始得。以要言之：則實際理地不受一塵，萬行門中不(P.103)捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。 (宗通)

今汝且觀現前六根，為一為六？阿難！若言一者，耳何不見？目何不聞？
頭奚不履？足奚無語？若此六根決定成六，如我今會與汝宣揚微妙法門，汝之六根誰來領受？
阿難言：我用耳聞。
佛言：汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承。是故應知：非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。
阿難！當知是根非一非六；由無始來顛倒淪替，故於圓湛一六義生。汝須陀洹雖得六銷，猶未亡一。如太虛空參合群器，由器形異，名之異空；除器觀空，說空為一。彼太虛空云何為汝成同不同？何況更名是一非一？則汝了知六受用根，亦復如是。

你既不知為何一門深入？為何能令六根俱淨？現在你就觀察眼前的六根，到底是一，還是六？阿難！若說是一：耳為何不能見，眼為何不能聽，頭為何不能走，腳為何不能說話？若說六根各成自體，一共六個；那麼我現在法會中，為你們宣說微妙法門，你那六根之中，那一根來領受我所說的妙義呢？阿難說：我用耳聞。

佛開導說：既是你的耳自聞，又關你的身口什麼事呢？不懂時用口請問，身子起立表示崇敬承受(這表示六根有連繫)。你要說清楚：若不是一，那一定是六；既是六，就該各不相涉，為什麼耳聽佛法，卻又以口問義呢？若不是六，那一定是一，就應該六種功用相通；卻又為什麼耳不能見，眼不能聞呢？你總不能隨便說，我這六根原本是一個，也原本是六個吧。

阿難！你應知道，這根既不可說是一是六，也不可說非一非六；因為是根未結以前，本無數量，故是非一非六，更不可說是一是六。現在之所以有一有六，都是由於無始以來，一念不覺，從真起妄，依惑造業，隨業受報，沉淪苦海，生死交替；既有受生，必有六根，所以又於湛然圓滿的真性中，妄分六義。元是一精明，分為六和合，這又不能說非一非六。你雖證須陀洹果，不入色聲香味觸法六塵，六塵作用不起，但根本的纏結並未銷除，仍舊執著有一涅槃存在。這正好像在虛空中(虛空無相，不可說同說異，喻真性 )，雜排著各形器皿(喻六根)，因為器皿有長短方圓的形式，就說虛空是長形，短形，方形，圓形；若是除去器皿來觀空，虛空就是一相了。

虛空從無始以來，就是一相，豈會因你說同說異，就會真正的有同有異嗎？更何況為它安立名言，說什麼`是一非一'，全是妄言。由此你應當了知：六受用根也是如此，因為結六根，就說性為六；解除根結，就說性為一。可是，滯根說性為六，是妄；解根說性為一，還是妄。湛圓真性豈會為你成一成六？必定要一、異俱遣，一無所立，方可證得真性的湛然圓滿。

由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見；見精映色，結色成根。根元目為清淨四大，因名眼體，如蒲萄朵。浮根四塵流逸奔色。
由動靜等二種相擊，於妙圓中黏湛發聽；聽精映聲，卷聲成根。根元目為清104 淨四大，因名耳體，如新卷葉。浮根四塵流逸奔聲。
由通塞等二種相發，於妙圓中黏湛發嗅；嗅精映香，納香成根。根元目為清淨四大，因名鼻體，如雙垂爪。浮根四塵流逸奔香。
由恬變等二種相參，於妙圓中黏湛發嘗；嘗精映味，絞味成根。根元目為清淨四大，因名舌體，如初偃月。浮根四塵流逸奔味。
由離合等二種相摩，於妙圓中黏湛發覺；覺精映觸，摶觸成根。根元目為清淨四大，因名身體，如腰鼓顙。浮根四塵流逸奔觸。
由生滅等二種相續，於妙圓中黏湛發知；知精映法，攬法成根。根元目為清淨四大，因名意思，如幽室見。浮根四塵流逸奔法。

(每一根中有三差別：見(聞嗅嚐覺知)精，勝義根，浮塵根；要分清楚。 )

眾生湛然圓滿的妙明真心，本來沒有黏蔽，最初怎麼會有見呢？是由於明、暗二種色塵，因無明妄動，互相彰顯，將妙明真空變成晦昧頑空，雖暗不是全暗，明暗參雜，即真妄和合；湛然真性遂被黏蔽，變為妄見，即是見精，乃第八識見分。見精映見色塵，於是攬取色塵，結外部之清淨四大，而成內部四大之勝義眼根；又依此勝義根生成圓珠形的肉體眼珠，是為浮塵根，乃色香味觸四法所成，形如葡萄，人人可見。浮塵眼根既成，眾生聚見於眼，見精託根而出，時刻與色塵相對；根隨塵轉，縱逸無度，奔馳於色塵之境。但根為塵所局限，不能超越色塵，因此與耳等諸根，永成相背(如耳聽到卻看不到)。

由於動與靜兩種聲塵，互相攻擊；以動擊靜則靜境失，以靜制動則動相亡。動靜互顯於妙覺圓滿的湛然性中，黏蔽了湛然本性，引發而為聞精；聞精對映聲塵，攝取聲塵成勝義根，乃清淨內四大所成。又依此根生成浮塵肉耳根，形如新捲荷葉，乃四塵所成；此根循聲塵流轉，終日奔逸，不可遏阻，但局限於聲塵境界，不能超越。

由於通、塞兩種香塵，交相顯發，因通顯其非塞，塞亦顯其非通，於是在妙覺圓湛性中，黏蔽了湛然本性，引發為嗅精；嗅精對映香塵，吸取香塵成勝義根，乃清淨四大所成。又依此根生成浮塵肉鼻之根，形如雙垂爪，乃四塵所成；此根終日流連追逐於香塵之境，難以遏阻，且局限於香塵境界，不能超越。

由於無味(恬)有味(變)兩種妄塵，互相參照對應，於妙覺圓滿中黏蔽了湛然本性，引發為嘗(嚐)精；嘗精映對味塵，絞取味塵成勝義根，乃清淨四大所成。又依此根生成浮塵肉舌之根，形如初偃月，乃四塵所成；此根終日流連追逐於味塵之境，難以遏阻，且局限於味塵境界，不能超越。

由於離知、合知兩種妄塵，交相觸摩，於妙覺圓滿中黏蔽了湛然本性，致生覺精；覺精映對觸覺，摶取觸塵以成勝義根，乃清淨四大所成。又依此根生成浮塵肉身之根，形如腰鼓顙，乃四塵所成；此根終日流連追逐於觸塵之境，難以遏阻，無由超越。

(腰鼓，腰細兩頭大，兩頭蒙以皮革，又名杖鼓；顙，鼓之腔也。)

(P.105)由於生、滅兩種妄塵，生繼以滅，滅又繼生，生滅相續，於妙覺圓滿中黏蔽了湛然本性，引發為知精；知精映對法塵，攬取法塵成勝義意根，乃清淨四大所成。又依此根生成浮塵意思之根，意根在體腔內照法塵，如人在幽室見物，乃四塵所成；此根終日流連追逐於法塵之境，難以遏阻，不能超越法塵境界。

(依佛經，意根係指肉團心，即心臟也。孤山法師引「正法念經」云，意根狀如蓮花，晝開夜合，在人身中不可見。現代醫學進步，知心臟乃血液壓供器官；則意根或係大小腦，較易了解也。 )

△經文中說，勝義根是清淨四大所成，浮塵根是四塵所成，實則浮、勝二根都是地水火風四大，與色香味觸四塵等八法所成；今經文分別言說，是使四大與四塵互影對照故。

流逸奔色(聲香味觸法)= 「寶鏡疏」立三喻云：流如怒濤之赴壑，逸若縱火之燒山，奔猶駿馬之馳長坡，其順而莫遏、之勢如此；若欲銷塵解結，非有截流之機，其何以制之者哉！ ( 圓瑛 )

精明之體，色遇之而成見，聲遇之而成聞，何等妙圓！然湛湛止水，塵入而成黏矣。清淨四大明勝義根，能照境發識，是淨色根；浮根四塵明浮塵根，能流逸奔塵，造種種業。地水火風之性本皆空也，故曰：清淨四大；地水火風之相本皆動搖，故曰：四塵。

「元依一精明，分成六和合」詳見於此。此節自六根結造之由，以逮奔塵之態，無不纖悉具備，此即前云「如太虛空，參合群器」也。 ( 宗通 )

阿難！如是六根、由彼覺明有明明覺，失彼精了，黏妄發光。是以汝今：
    離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，嗅性不生；
    非變非恬，嘗無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安寄？
汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗，如是十二諸有為相，
    隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀；耀性發明，諸餘五黏應拔圓脫；
   不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。

阿難！以上六根，都是由原本妙覺湛明，妄念有明，轉為能明的明覺，失去了真精了明的自性，因為黏著妄塵而發出見、聞、嗅、嘗、覺、知等六種精光。所以你現在：見、不能超過色的範圍，若離開明暗，根本就沒有見體；聽、不能超過聲音的範圍，若離開動靜，根本就沒有聽的實質；沒有通與塞，嗅性無由顯；沒有甜苦味道的變化，嘗性無由生；沒有合離狀態，觸覺也就沒有；若是無生無滅，了知之性亦無可得。

(此六段：前句說如離塵，自然沒有妄見聚結，後句結論、就沒有見聞覺知諸精了，照用自在的真性就會出現。此處的真妄二體，要搞清楚：凡攬塵結成根的，是妄體，稱為見精等即是；圓明寂照，常光獨耀者是真體。 )

你只要不順流逐塵，追逐動靜、合離等十二種有為相，隨選一根( 但要圓通根，否則曠廢時日，前已有述 )不讓它與妄塵交黏，使之潛伏於內，則(P.106)能逐漸回復本有的常光，在內反照照自性，逐漸甩脫黏塵，回歸本元真心；妄惑一盡，本明發明。此明耀之性一經復發，則通天徹地，非外塵所能礙，內根所能限，於是其餘五根、通通都隨著這一根的解脫，而獲得圓滿解脫。

從此，不必再經由明暗、動靜等等外塵，來達到見聞覺知種種妄見；如今耀性發明，心光遍照，不必再用浮勝二根，只是寄託二根以發照明之用，所以六根可以相互為用了。如眼能聽，耳能看等等，或者一根具備六種功能，六門互通，無所滯礙。

△經文「不循動靜、合離．．．」以動靜二塵列首者，密示當用耳根也。

此段、正教離塵工夫，必須從根解結。如何解法？汝只要旋(轉也)根，自可離塵。「不循動靜．．．有為相。」就是前面所示、不隨分別世界、業果、眾生三種相續相；也就是剛剛所說：「欲逆生死欲流」的修法。如何逆法？就是觀世音菩薩入流解結之法：須知每一根各有六結，就是從真起妄之妄結；六結就是五陰，生則從識陰先起，由微至著，一、二、三、四、五、六結。色陰具五、六兩結，解時應由粗至細、六五四三二一，色陰先破，依次深入即次第解結。觀世音菩薩初於聞中(脫黏)，入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生，解除動結、靜結，破色陰；如是漸進漸增(內伏)，聞所聞盡，解根結，破受陰；伏歸元真，即盡聞不住，漸次深入，乃至生滅既滅，解覺結、空結、滅結三結，破想、行、識三陰；六結盡解，寂滅現前(發本明耀)方入一真無妄之地；其餘五根所有根結，隨此一根，一解一切解。所謂「入一無妄，彼六知根一時清淨。」是也；這就是由悟而修，依修得證，最簡要，最圓頓的修法。

(念佛法門之念佛，亦同此理：用金剛持念法、念佛號，有音無聲，心則經由耳聞專一接聽此一佛號，務使字字清楚聽到，其他外界任何聲音，拒絕聽聞；但逐日修習不懈，必然日有所進，這就是「初於聞中入流亡所」；這是念佛關鍵所在，耳只專聽佛號(入[法]流)，不聽內外所造聲音(亡所[造聲音])。時日既久，逐日進步，外界聲音不聞，只聞佛號，這就是「所入既寂，動靜(聲音)了然不生」( 非不生也，乃不聞也。 )破色陰；在念佛法門名之為「事一心不亂」。 )

「入一無妄，彼六知根一時清淨」生有二妙：①情界脫纏─從此「不由前塵所起知見」來引起妄知妄見，而是由本覺明耀，心光遍照的真知真見，亦即眾生本具的佛知見。②器界超越─從此「明不循根，寄根明發」，由是六根，根塵雙脫，靈光獨耀，六根乃能互用、合用，一根能作六根使用。 ( 圓瑛 )

六妄既成，分彼湛圓為六，六精光映發，內不離根，外不離塵，本真明耀遂為根塵所覆，無由發見。當知、六塵虛妄，本無自性；六根虛妄，離塵無體。唯塵無性故可黏也，亦可脫也；唯根無體，故對境即有，離境即無。 ( 宗通 )

阿難！汝豈不知今此會中，阿那律陀無目而見？跋難陀龍無耳而聽？殑伽神(P.107)女非鼻聞香？驕梵缽提異舌知味？舜若多神無身覺觸，如來光中映令暫現，既為風質，其體元無。
諸滅盡定得寂聲聞；如此會中摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念。

阿難！你不知道嗎？現在此會中的阿那律陀無目能見；跋難陀龍無耳能聽；殑伽神女沒有鼻子能聞香；驕梵缽提牛舌知味；舜若多神即虛空神，無身而有覺觸，如來光中映令暫現身觸，他本質如風，沒有實體也有觸覺。

那些證得滅盡定的聲聞阿羅漢，得滅諦涅槃，如此會中摩訶迦葉，久已滅卻意根，卻能圓明了知一切諸法，不須用第六第七之心念。

△以上六人，都有如是特殊能力，他們或是凡夫業報，或是小聖修得，都是妄力，並不是依根而修；如果依根而修，圓滿解脫諸塵，自然可以六根互用。

阿難！汝今諸根若圓拔已，內瑩發光；如是浮塵及器世間諸變化相，如湯銷冰，應念化成無上知覺。
阿難！如彼世人聚見於眼，若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類；
彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。緣見因明，暗成無見；不明自發，則諸暗相永不能昏。根塵既銷，云何覺明不成圓妙？

阿難！你現在若能完全拔除諸根的黏縳，內心就會發光，心光遍照，洞徹表裡；這時虛妄的浮塵，以及器世間的山河萬物，染淨苦樂等等變化相狀，都會如熱湯銷冰，應念化成無上的正知正覺。

阿難！見性本來周遍法界，但世間凡夫黏湛發見，使聚於眼睛，以為沒有眼睛，就看不見東西了。若正當他睜眼看物時，急令他合起雙眼，則黑暗境相現前，六根黯然莫辨，與人相對，也分不清頭之與足。這個合眼人，用手順著相對那人的身體，外繞一圈，就能分辨出頭足所在；這個暗中所知，與明中所見，知覺是相同的。世人都以為這能緣的見性，必定要有光明才能有見，遇暗時就成無見；若是那合眼的人，對著前立之人，雖然黯然不明，卻能自然發出知覺，則任何暗相，都不能昏暗使之不見，誰說一定要藉光明才能有見呢？由此可知：凡夫根塵未銷，見性尚可不藉明緣，則根塵已經脫落，真光獨耀之人，其本覺湛明真心，怎麼不成圓通妙用呢？！

△交光法師曰：夫山河大地，皆自心純覺之體，則翻苦作樂，變穢為淨，乃至大小互融，一多不礙，無所不可，如觀音三十二應等，得大自在也。是知六根未解，非惟器界不得自在，雖根身亦不得自在；六根既解，非惟根身得大自在，雖器界亦得大自在矣！此學者但當解根，無勞出界也。(圓瑛)

雲岩問道吾：大悲菩薩用許多手眼作甚麼？吾云：如人夜半背手摸枕子。
岩云：我會也。吾云：汝作麼生會？岩云：遍身是手眼。吾云：道即太煞道，只道得八成。
岩云：師兄作麼生？吾云：通身是手眼。
夫遍身與通身何至較十萬里；遍身未離身見在，通身並其身而忘之。(宗通)

阿難白佛言：世尊！如佛說言：因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。世尊！如來位中：菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓(P.108)鏡智，是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王常住不壞。
若此見聽離於明暗、動靜、通塞，畢竟無體，猶如念心離於前塵，本無所有。云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？
世尊！若離明暗，見畢竟空；若無前塵，念自性滅。進退循環，微細推求，本無我心及我心所，將誰立因，求無上覺？
如來先說湛精圓常，違越誠言，終成戲論；云何如來真實語者？惟垂大慈，開我蒙吝！

阿難懷疑「離塵無體，離念無心」是斷滅(對境之心屬生滅，生滅者可斷；離境之心不屬生滅，未嘗斷也。)，所以又向佛請求解答，說：世尊！如佛所說，因地初發菩提覺心，欲求常住於不生不滅的佛果時，這初心要與果位名目的意義相應，同樣是不生不滅，然後方可。

世尊！在如來果位中，有
菩提(離煩惱所知二障所成的究竟智德。)
涅槃(出分段、變易二死所證得的究竟斷德。)
真如(無妄曰真，一真一切真；不異曰如，一如一切如。乃天然性德，人人皆具。)
佛性(即本覺真心,眾生皆具,在迷位時埋沒於五蘊身中可修證而出纏也。)
庵摩羅識(即無垢識，迷位中名阿賴耶識，佛果位中名此；善能分別一切諸法而無染)
空如來藏(諸佛因中返妄歸真，復本心源，究竟清淨惟一真心，更無他物。)
大圓鏡智(由第八識轉成，圓照萬法而無分別，如圓鏡照物，胡來胡現，漢來漢現)
等七種名稱，名稱雖不同，但都是清淨圓滿體性堅凝，不可破壞不會變遷，像金剛寶王一樣，永遠存在不壞。欲證得這些聖果，必定要用不壞的因，是很明白的事。

現在世尊卻說，離開明暗等諸塵，就沒有了見聞覺知的實體；若是這見聞覺知、離開了明暗動靜通塞等等諸塵，畢竟沒有實體的話( 佛說是：攬塵所結之根，離塵無有結體；並非無有性體也。參閱前面除器觀空一段 )，豈不同於前面所破的第六意識心，離塵本無所有( 識心乃前塵分別影事，離塵畢竟無體，阿難錯疑根性與念心相同。 )，成了斷滅法嗎？

世尊為何教我以斷滅為本修因，而求證如來的七種常住聖果呢？

世尊！若離明暗，見畢竟空，是根性離塵無體；若沒有前塵，念自性滅，是識心離塵無體。這兩者到底有何差別？我反覆循環的仔細研究，覺得根性與識心並沒有什麼不同；因此，若離卻前塵，就沒有了我因心的體性，與因心所在之處，那我又將什麼作為本修因、以求無上的覺道呢？

這見性既然是斷滅，先前如來卻又說：湛然常住，精一不雜，圓滿周遍；這豈不是違背誠實之言，成了戲論麼？有此先後異說，怎麼能相信如來，是說真實語的聖者呢？惟願垂大慈悲，開啟我矇眛的的執誤！

△無垢識、大圓鏡智、菩提智果三者，有何差別？無垢識分別一切，而無染著。109 大圓鏡智圓照萬法而無分別，如圓鏡照物，平等普照，不起分別；此二惟照俗諦。但菩提智果即一切種智，乃三諦圓照也。 ( 圓瑛 )

此七種名，初祖達摩只用八字，該括無遺，曰：淨智妙圓，體自空寂。

淨者，白淨識即無垢識也；智者，大圓鏡智也；空者，空如來藏也；寂者，涅槃也。而真如、菩提、佛性，總不外於妙圓。妙圓者，即分別非分別；即生滅非生滅。 ( 宗通 )

佛告阿難：汝學多聞，未盡諸漏；心中徒知顛倒所因，真倒現前實未能識。
    恐汝誠心猶未信伏，吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。
即時如來敕羅侯羅擊鐘一聲，問阿難言：汝今聞不？阿難大眾俱言：我聞。
    鐘歇無聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾俱言：不聞。
      時羅侯羅又擊一聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾又言：俱聞。
佛問阿難：汝云何聞？云何不聞？
阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。
如來又敕羅侯羅擊鐘，問阿難言：汝今聲不？阿難大眾俱言：有聲。
    少選聲銷，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾答言：無聲。
      有頃羅侯更來撞鐘，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾俱言：有聲。
佛問阿難：汝云何聲？云何無聲？
   阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，則名無聲。
佛語阿難及諸大眾：汝今云何自語矯亂？
大眾阿難俱時問佛：我今云何名為矯亂？

(我聽到遠方的鐘聲─聽到是聞性[見聞覺知]，鐘聲是聲塵[色聲香味觸法])

佛回答阿難說：你祇是好學多聞，未能勤於修習，所以祇斷了見惑，思惑全在；因此心中徒然知道，迷真逐妄叫做顛倒，真正顛倒現前時，你卻不認識它。

如果我直接說明，恐怕你未必誠心信服；現在且以塵俗中易知易解的事為例，當可斷除你的疑惑。

當時如來命羅侯羅擊鐘一響，問阿難道：你現在聞否？阿難大眾同答：我聞！
鐘聲消失了，佛又問：你現在聞否？阿難和大眾同答：無聞！
這時羅侯羅又擊鐘一響，佛又問道：你現在聞否？阿難和大眾同答：我聞！
佛問阿難：你說，什麼叫做聞，什麼叫做不聞？
阿難和大眾同答：若擊鐘發聲，我就得聞；擊後稍久聲消，音響都息，就名無聞。
如來又命羅侯羅擊鐘一響，問阿難道：現在有聲嗎？阿難和大眾同答：有聲！
一會後鐘聲消失，佛又問：現在有聲嗎？阿難和大眾同答：無聲！
稍等一會羅侯羅又來撞鐘，佛再問：現在有聲嗎？阿難和大眾同答：有聲！
佛問阿難：你說，什麼叫有聲，什麼叫無聲？
阿難與大眾同聲回答：若擊鐘發聲，就名有聲；擊後稍停聲銷，音響都無，就名無聲。

(P.110)佛告訴阿難與大眾說：你們為什麼前言不符後語，顛倒錯亂呢？
大眾與阿難同時反問佛道：世尊為什麼說我們言語顛倒錯亂呢？

△聞性本無生滅，不屬有無；阿難答：聲有則聞，聲無無聞。聲有有無，聞不屬有無也。

佛言：我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲。
      惟聞與聲，報答無定，如是云何不名矯亂？
      阿難！聲銷無響，汝說無聞；若實無聞，聞性已滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知？
     知有知無，自是聲塵或有或無，豈彼聞性為汝有無？聞實云無，誰知無者？
     是故阿難！聲於聞中自有生滅；非為汝聞，聲生聲滅，令汝聞性為有為無。
汝尚顛倒惑聲為聞，何怪昏迷以常為斷？終不應言：離諸動靜閉塞開通，說聞無性。
如重睡人眠熟床枕，其家有人於彼睡時，擣練舂米，其人夢中聞舂擣聲，別作他物：或為擊鼓，或為撞鐘；即於夢中，自怪其鐘為木石響。
    於時忽寤，遄知舂音。自告家人，我正夢時，惑此舂音將為鼓響。
  阿難，是夢中人，豈憶靜搖、開閉、通塞？其形雖寤，聞性不昏。
    縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？
    以諸眾生從無始來，循諸色聲逐念流轉，曾不開悟性淨妙常。
不循所常，逐諸生滅，由是生生雜染流轉。若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落。
    想相為塵，識情為垢；二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？

佛回答道：擊鐘一響，我問你有聞否？你答有聞；再次擊鐘，我問你有聲否？汝答有聲。聲與聞，雖是雙問，但有無只有一邊；究竟是是有聞無聞，或是有聲無聲？你的回答卻是無有一定。何況分明問的是、聲的有無，你答的是、聞的有無；聞性常在，豈有生滅，你的回答怎麼不是顛倒錯亂？

阿難！聲銷無響，你說無聞；如果真是無聞，就是聞性已經消滅，你就會如同枯木，沒有了知覺，再擊鐘時，你又怎麼能聞知呢？

知有聲、知無聲，原是聞性覺知聲塵之有聲無聲；豈是聞性隨著聲塵生滅、時有時無？若是聞性真正會、隨著聲塵生滅而消失，那還有誰來知道無聲呢？是故阿難！聲在聞性之中自有生滅；並不是你的聞性、隨著聲的有無而有聞無聞。

根塵之間本來容易分辨，而你還是顛顛倒倒的、把聲音錯為聞性，這就難怪你會迷迷糊糊的、把常住惑為斷滅了；你總不會說出：沒有了聲音動靜，耳聾(閉塞)耳聰(開通)之時，就沒有了聞性；這種話吧？(聞性常住，周遍圓滿，不會斷滅。)

譬如有一個睡得很熟的人，酣睡床枕之上；當他熟睡時，他的家人做槌布舂米的工作。他在夢中聽到擣舂的聲音，卻以為是其他的聲音，如擊鼓咚咚聲，撞鐘噹噹聲；他在夢中感到很奇怪，為什麼鐘聲變成了木頭的聲音，(P.111)鼓聲變成了石板的聲音。

這時他忽然醒了，立刻就知道那是槌布舂米的聲音，就向家人說：我在夢中，糊里糊塗的把舂擣聲，當作了鐘鼓聲。

阿難，難道這個人在夢中，業已忘記了他的身體，還會憶想塵的動靜，與耳朵的開閉通塞嗎？這是說明了、他的形體已經熟睡，根塵並捨，但他的聞性仍然存在，並不昏昧。

不但如此，就是你的生命終結，形體消滅了，這個聞性也不會隨著你而消滅的！

由於世間一切眾生，從無始以來，都是循順著色聲等塵境遷流，逐念分別，妄起愛憎，隨外物而流轉，從不曾認識自己本有的常住淨妙真性。既不知循順本有的清淨妙常的根性，反認生滅的識心為自我，背覺合塵，內搖外逐，依惑造業，由是生生世世在不淨的雜亂業中，流轉六道，不得出離。若能捨棄生滅無常的識心，不逐外境；謹守真實常住的根性，勤行修習，則常住真心本具的智慧光明，一旦現前，根、塵、識心，自然立時銷落；正如暗室忽放光明，幻影幻形，立即消失一樣。

根塵識心的銷落，只是粗塵的消除；還有所想像的湛一之境，是最細難除之塵；能想像湛一之境的心，是極細難刮之垢。若能遠離此二微細塵垢，你的自性心眼( 法眼 )就會立即清明了然，如法修行，中中流入薩婆若海，如何不能成就無上正知正覺的佛果呢？ ( 經文第四卷終 )

△保唐寺無住禪師曰：

⑴無憶，無念，莫忘。─無憶名戒，無念名定，莫忘名慧；一心不生，具戒定慧，非一非三也。初心學人，還令息念，澄停識浪；水清影現，悟無念體。寂滅現前，無念亦不立也。
⑵聞無有聞，非關聞性。本來不生，何曾有滅？有聲之時，是聲塵自生；無聲之時，是聲塵自滅。而此聞性不隨聲生，不隨聲滅；悟此聞性，則免聲塵之所縳。當知聞無生滅，聞無去來。
⑶問：云何不生？云何不滅？如何得解脫？
答：見境心不起名不生，不生即不滅；既無生滅，即不被前塵所縳，當處解脫。
不生名無念，無念即無滅，無念即無縳，無念即無脫。
舉要而言，識心即離念，見性即解脫；離識心見性外，更有法門證無上菩提者，無有是處。( 識心見性= 明心見性。此識心非上面之(第八)識心 ) (宗通)

捌、三摩修法一門深入之二 ─ 解六(根) 結 (經文第五卷開始)

阿難白佛言：世尊！如來雖說第二義門，今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人終不能解。世尊！我及會中有學聲聞亦復如此；從無始際，(P.112) 與諸無明俱生俱滅，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧！惟願大慈哀愍淪溺，今日身心云何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生得免輪迴，不落三有。作是語已，普及大眾五體投地，雨淚翹誠！佇佛如來無上開示。

爾時，世尊憐愍阿難及諸會中諸有學者，亦為未來一切眾生為出世因，作將來眼。以閻浮檀紫金光手、摩阿難頭，即時十方普佛世界六種震動。微塵如來住世界者，各有寶光從其頂出；其光、同時於彼世界來祇陀林，灌如來頂。是諸大眾得未曾有。

於是阿難及諸大眾、俱聞十方微塵如來，異口同音告阿難言：
善哉！阿難汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。
汝復欲知無上菩提；令汝速證安樂解脫、寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。

阿難雖聞如是法音，心猶未明，稽首白佛：云何令我生死輪迴，安樂妙常，同是六根，更非他物？
佛告阿難：根塵同源，縳脫無二，識性虛妄，猶如空花。
阿難！由塵發知，因根有相，相、見無性，同於交蘆；是故，汝今、知見立知即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真淨。云何是中更容他物？

阿難再向佛啟請道：世尊！如來前面曾說第二項決定義門，要我們從根解結；但我們不知根中何者是結？如何解法？現在看世間解結的人，若不知結的根源所在，我不相信這個人能夠解結。世尊！我和會中的有學聲聞，也是這樣；我們從無始以來，與諸無明同生同死，雖然歷劫因多聞熏習的善根，能夠出家修行，但仍是時而開悟，時而迷惑，如同隔日瘧疾一般，不得自在。惟願大慈可憐我們淪溺之人，開示我們，在現在的身心中，那裡是結，從何處下手去解？也可以使後世苦難眾生，能夠免除輪迴六道之苦，不墮落於三界之內。

阿難說完之後，與大眾一同五體投地，向世尊頂禮，傾誠敬仰，悲感得淚如雨下！大眾都肅立敬待，恭候聆聽如來的無上開示。

當時，世尊憐愍阿難與法會中的有學弟子們，也為使將來一切眾生具有見真道之眼；都能瞭解，如要出世，必要修證一乘之因心，不至錯亂修學，誤入歧途。遂用閻浮檀紫金光色的手，撫摩阿難的頭頂，以示安慰，將授無上妙法。由於佛陀的威神所感，當時十方諸佛世界，同時發生六種震動；凡是住在世界上的微塵數量如來，各有寶光從頂門射出，直接照射到祇陀林，聚集於如來的頭頂上。會中大眾從來沒有見過這種祥瑞！

就在這個時候，阿難與全會大眾，同時聽到十方微塵數如來，異口同聲告訴阿難等說：善哉！阿難！你希望知道，俱生無明為什麼能使你輪迴六道的生死根原嗎？這生死的根結，就是你的眼耳鼻舌身意六根，別無他物。

你還要想知道，如何恢復你那不生不滅的本覺真心，用它來速證安樂解脫、寂靜妙常的涅槃四德嗎？那也是你的六根，更不是其他別的東西。

阿難雖然聽到了這樣的法音，心裡還是不明白，於是又再頂禮佛陀說：(P.113)世尊！為什麼使我生死輪迴的是六根，證得安樂妙常的，也是六根呢？

佛回答阿難說：諸佛為什麼只說根，而不說塵呢？因為根與塵本是同源，因為執相而觀，根屬內身為有情，塵屬外境為無情；若從理來看，根為八識見分，屬心法；塵為八識相分，屬色法。相與見都是因為一念無明，黏湛發起，所以同源，說根、就包括了塵。根若合塵而逐流，謂之縳；根若背塵而返源，謂之脫，所以說縳脫無二。識性祇是對前塵的虛妄想像，好像空花水月，並沒有實體可言。

阿難！要知根是能緣，塵是所緣，能所不相捨離。因為有六塵，才能發出六根之知；是根要託塵立。因為有六根，方能顯出六塵之相；是塵要託根有。可是，二者都沒有獨立的體性，正如同『交蘆』一樣，一定要兩根莖並生，交互而立，才能向上生長；如果一莖，因為空心，必定倒地滅亡。(一喻各無自立性，二喻二莖同源，三喻根塵空、有俱非。)

由於你不知根塵本是一體，卻在本具妙明明妙的根性(性覺本覺，乃真知真見也)上，妄立知見，這就是無明的根本；若能證悟本具的真知真見外，別無知見，這就是真淨無漏涅槃。如是一念不生，一塵不染，究竟清淨。所以諸佛開示，惟有根結與根解，更無他物可容說也。

△佛告阿難下四句，顯示根塵識三本不相離，故但言六根，便攝六塵六識也。三既同源，故同是如來藏性不變隨緣；分說根塵識三，即是隨緣不變，舉體仍是如來藏性。

縛脫無二者，若了達根塵都是藏性，不橫計根為能取，塵為所取，名之為脫；脫時未嘗斷滅根塵。若不了根塵惟是自心，則橫計根為能取，塵為所取，乃至浮根四塵流逸奔色，名之為縛；縛時亦未嘗實有根塵。故無二也。

識性虛妄者，具足應云：根塵識性一總虛妄。蓋根塵識之實性，即如來藏性，不變隨緣，舉體作根塵識。若離根塵識有為之法，別覓如來藏無為之法，如離華處，別覓虛空，故曰猶如空華也。

由塵發知，則單根不立；因根有相，則單塵不立；相、見既無自性，同於交蘆，則中間所發之識，亦如交蘆中空，又豈有自性哉？

是故下，知見二字指真體言，立知二字顯示妄本；所謂妄為明覺，因明立所等也。即無明本者，即是非縛而言縛，即是所結，即是結元也。第二個知見指本性言，無見二字顯示妙修，所謂不隨分別，不循動靜等也。斯即涅槃無漏真淨，即是非脫而言脫，即是解其所結也。云何是中更容他物？結答阿難云何同是六根之問。 (文句)

根塵同源，縳脫無二；孰見其二？識也。此識虛妄分別，猶如捏目，妄見空華；本無根塵，妄見根塵；本無縳脫，妄見縳脫。若知識性有如捏目，轉識歸源，即清明眼。故速證安樂解脫，寂靜妙常，非從根上返，乃於識上轉也。

故由塵發識，識不自生；因根有相，相不自有。是根塵識三者相交而立，同於交蘆，本無自性；若以為交性是有，則未交之時何以無也？若以為交(P.114)性是無，既交之時，何為有也？既非空性，又非有性，故曰無性。相分見分二俱無性，當體即是無生；故知生死結根之中，自是寂靜妙常也。 (宗通)

爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：

真性有為空，= 真性所起識，有為法是空，(真性即如來藏乃非真非妄之體有為法無為法都依真性而生，
緣生故如幻；= 因緣和合生，所以如幻化；有為指根塵識相因緣生法其體本空喻如幻事。)
無為無起滅，= 無為對有為，無起滅對起滅，(無為指根塵識性原無起滅以對待有為而立故。)
不實如空華。= 既然係對待，無為也不實，都如空幻華。

△有為隨緣起滅，是生死法；無為起滅俱無，是涅槃法。但真性中本無生死涅槃之相，結從何起？解從何名？故以有為如幻，無為如捏，二俱虛妄。
真性本空，何得幻生？良由第八識內緣真如，外生有為法，故如幻耳。
百丈云：『如來所得法，此法無實亦無虛。』但能一生心如木石相似，不被陰界諸入，五欲八風之所飄溺，即生死因斷；去住自由，不為一切有為因果所縳，不被有漏所拘。他時還以無自縳為因，同事利益；以無著心應一切物，以無礙慧解一切縳，亦云應病與藥也。 (宗通)

言妄顯諸真，= 權教與小乘，說有為是妄，顯有為是真，
妄真同二妄；= 二者既相待，說妄說真都是妄；
猶非真非真，= 所以妙明真性、是沒有真與非真的對待說法，
云何見所見？= 那還說什麼能見(見分也六根也)與所見(相分也六塵也)呢？(都無實性也)

△有為之法緣根塵而生，固可謂之妄，無為之法脫於根塵，離起滅相，何謂不實如空華乎哉？言生滅之妄，所以顯涅槃之真；既有真與妄對，真亦成妄，故曰二妄。何以故？謂有真可得故；真性之中，真與非真俱不可得。遣妄之真固不可得，遣真之真亦不可得。即真而非真，即性而非性，云何更有能見之根，所見之境乎？見有者，固是見幻；見無者，亦是捏目。凡有見者即落方所；故見有涅槃可成，即謂之妄也。 ( 宗通 )

中間無實性，= 根塵識之間，各無真實性，
是故若交蘆；= 所以須依倚，互立如交蘆；
結解同所因，= 所以結縳與解脫，同是在六根，
聖凡無二路。= 被結就是凡，結解就成聖。
汝觀交中性，= 你看交蘆性，是有還是空？
空有二俱非；= 蘆相挺立不像空，中空無實便非有；(根、塵或見、相二分，亦是非空非有)
迷晦即無明，= 迷有又迷空，就是無明本，(知見立知為無明本，若立空有二見，即結縳即凡人)
發明便解脫。= 不立空有見，當下便解脫。(知見無見斯即涅槃，不立二見，即解脫即聖人)
解結因次第，= 結由次第成，解應依次第，(六結即五陰識陰先起最後色陰兩結依次而結故須
六解一亦亡；= 六結既解脫，五陰五濁清；一門深入則六結解此一深修根亦亡浮塵諸相應念化成無上知覺。)
根選擇圓通，= 欲解生死結，當選圓通根，(須於六根中選一圓根深入；如選不圓根，日劫相倍也。)
入流成正覺。= 依一根深入，可速成正覺。(一根下手深入回光照性深入法性流此根解脫即證正覺)
陀那微細識，= 第八阿賴耶，淵深細難測，(阿陀那識即第八識，即是如來藏，二乘至等覺難究)
習氣成瀑流；= 無明輾轉熏，成生死瀑流；(無明種子輾轉熏習，妄上加妄，形成生死瀑流)
真非真恐迷，= 全真卻雜妄，恐迷妄為真，(說它真卻是生死根本說它非真則是離波覓水說真說妄皆易迷惘)
我常不開演。= 故於權乘中，不輕為彼說。(本經卷一，顯真破妄，皆說此識，凡愚不易懂也)

六根非能為凡為聖，所以主之者，識也。六識既銷，我見猶存，是第七識境界；六解一亡，歸於如來藏海，是第八識境界。
馬鳴曰：依如來藏，有生滅心；轉不生滅與和合，非一非異，名阿賴耶識。此識最為微細，含藏種子為習氣，莫知其所藏；積生識浪成瀑流，莫知其所生，故曰微細。以依不生滅、則謂之「出纏如來藏」，似乎真矣；以依生滅心、則謂之「在纏如來藏」，又似乎非真矣。真與非真，總是這個識，所以難辨；將謂之真，恐認賊作子；將謂之非真，恐認子作賊。世尊所以不輕談也。
若能轉第八識為大圓鏡智非真非非真乃可語無上菩提真如佛性也。(宗通)

自心取自心，= 見相同自心，卻以見取相，(見分相分都是自心，妄以能見之見分取所見相分)
非幻成幻法；= 本來不是幻，因妄成了幻；(上「取」乃結縳之源，妄取人相法相，皆是虛妄)
不取無非幻，= 不生取法心，不取非幻法，(不取就是下手工夫不起能取之心不取外塵之境 )
非幻尚不生，幻法云何立？= 了達一切法即心自性寂然不著不惟無幻亦無非幻。
是名妙蓮華、= 猶如妙蓮華花果同時現；(此根性即本覺佛性，今旋根脫塵，返妄歸真，因心果佛
金剛王寶覺，= 又如堅金剛，為百寶中王。果徹因源，是為極妙法門。)(此上二句乃是大定名)
如幻三摩提；= 無修而幻修，定慧解諸結，(知真心本具，幻惑本空，乃起無修之幻修，以定
彈指超無學。= 修巧功效速，彈指超無學。慧等持，次第解結，證入圓通，立超無學之位)
此阿毘達磨，= 從根解結法，是最勝法門， (此奢摩他等妙法，唯在一悟；一悟，便至佛地，
十方薄伽梵，= 十方三世佛，皆從此門修，一超直入，無與倫比。故云十方三世諸佛，皆由
一路涅槃門。= 直入大涅槃，斯門獨成就。此修門速證無餘大般涅槃也。)

於是阿難及諸大眾，聞佛如來無上慈誨，祇夜伽陀雜糅精瑩，妙理清徹，心目開明，歎未曾有！阿難合掌頂禮白佛：我今聞佛無遮大悲，性淨妙常真實法句，心猶未達六解一亡，舒結倫次；惟垂大慈再愍斯會及與將來，施以法音，洗滌沉垢。

阿難與大眾聽到了十方諸佛同言：結解唯根，更無他物。本師又重為解釋，真是無上大慈的了義教誨；世尊又再糅和精義，出以諷頌方式(祇夜= 重頌，伽陀= 諷頌)，句句珠璣，妙理清徹，使聞者心眼洞開，歎未曾有！阿難再度合掌，向佛陀頂禮說道：我現在雖承世尊毫無保留的開示了，有關性淨妙常的真實法語；但是心中仍不明白、六解一亡的真義，以及解結的次第。惟願世尊垂大慈悲，再對全會大眾及將來眾生，廣施甘露法音，洗滌積生虛妄習氣，蕩除深沉細垢。

(P.116)即時如來於師子座，整涅槃僧，歛僧伽梨，攬七寶几，引手於几、取劫波羅天所奉華巾；於大眾前綰成一結，示阿難言：此名何等？
阿難大眾俱白佛言：此名為結。於是如來綰疊華巾，又成一結，重問阿難：此名何等？
阿難大眾又白佛言：此亦名結。如是倫次綰疊華巾，總成六結；一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：此名何等？阿難大眾亦復如是次第酬佛：此名為結。

△涅槃僧= 裡衣，即下裙也。 僧伽梨= 雜碎服，即大衣。 劫波羅= 時分，時分天即夜摩天。

佛陀聽了阿難的請求，立即在師子座上整理一下裡衣，收緊一下大衣，又把七寶几案拉過來，伸手拿起几上、夜摩天所獻的華巾一條；當著大眾在這條華巾上打了一個結，給阿難看一看，問道：這叫做什麼？

阿難與大眾同聲恭答：這叫做結。
於是如來取另一條華巾(寶貴華巾，喻如來藏性)，又打了一結，再問阿難：這叫做什麼？
阿難與大眾又同聲恭答：這叫做結。如是佛陀依次、一條一條的六條華巾，共打了六個結；每成一結，都持結問阿難：這叫做什麼？阿難與大眾也照樣一一回答佛陀：這叫做結。

△巾喻本識，即如來藏性。綰喻造作，名行。綰時必具結想，以喻想陰。綰竟便成一結，以喻六根受陰。結外必有餘巾以對於結，以喻六根必有所對六塵，兼彼浮根四塵，總名色陰。故知一一根中，皆具五陰，次第重疊而得生起；此幽溪所謂橫中之豎也。總成六結，顯倫類義，謂結雖有六，其類是同；一一皆以次第綰成。然不取六結先後、以喻六根者，以六根無先後故；此即豎中之橫也。 ( 文句 )

佛告阿難：我初綰巾，汝名為結；此疊華巾先實一條，第二第三，云何汝曹復名為結？

佛告阿難：此疊華巾先實一條；我初綰巾，汝名為結，第二第三，云何汝曹復名為結？

上經文似有錯簡，當如第三行順序。上經文保持原文不變。

阿難白佛言：世尊！此寶疊華緝織成巾，雖本一體，如我思惟：如來一綰，得一結名，若百結成，終名百結；何況此巾祇有六結，終不至七，亦不停五。云何如來祇許初時，第二第三不名為結？

佛告阿難：這一疊華巾首先結實一條；我打第一結時，你說是結，繫第二、第三結時，你們為什麼仍然叫它為結呢？綰= 繫也；綰巾即是繫巾，打結也。
(此意：六條寶巾，先在第一條上，依次打六個大小不等的結，然後第二條也依次打六個結，然後第三乃至第六條，各打六個結；六條巾一共有三十六個結。)
阿難回答佛陀說：世尊！這一疊華巾是由珍寶絲編織而成，本祇一體；依我的想法，如來繫一次，就成一個結，若繫一百次，就是一百個結。何況此(P.117)巾祇有六個結，尚不到七，也沒止於五數；如來怎麼只許第一次繫的、稱為結，第二第三、就不可以稱為結呢？

△正脈云：此段言結順序，極關重要：後面講圓通，有六種結相，一動二靜三聞四覺五空六滅(所有六根都有此六相，都是要從一至六，順序解除；六根中只要任何一根解除，六根就統統清淨，所以後面要選定一根修行，稱為圓通法門。)。由前而後，親疏有異；由後而前，粗細不同。若不了解，初心者或忽於疏，則入門無路；中途者或住於細，終無究竟。若依啟示結名順序，則可始終解盡矣。 ( 圓瑛 )

佛告阿難：此寶華巾，汝知此巾元只一條，我六綰時，名有六結；汝審觀察，巾體是同，因結有異。於意云何？初綰結成，名為第一，如是乃至第六結生。吾今欲將第六結名，成第一不？
不也，世尊！六結若存，斯第六名，終非第一。縱我歷生盡其明辯，如何令是六結亂名？
佛言：如是！六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成；
則汝六根亦復如是，畢竟同中、生畢竟異。

佛告阿難：這寶華巾，你知道我祇取示一條。我六次繫巾，名有六個結。你仔細觀察：我未綰以前，祇是一個巾體；既綰結以後，因為有了六個結，就不同了。( 即是惟一如來藏、有了六相，此乃由同而異；既知由同成異，自然可以除異還同也。 )
你的意見如何？我那開頭之結，名為第一結，於是順序而至第六結。現在我想把第六結、換稱為第一結，可以嗎？
阿難回答說：世尊！不可以啊。若是六個結都還存在，這第六之名、終不可以稱為第一；縱然竭盡我歷生的聰明慧辯，如何才能夠使這六結的名次，重新錯亂編排呢？

佛說：你說對了！六結次序是不同，但若返觀繫結的本因，原本是一條華巾所造，從一至六，順序已成，要使它排序錯亂，終不可能。

由此可知：你的六根也是這樣，沒有縳結以前，根性本體各各沒有六相，本就沒有異同；等到從真起妄，縳結之後，分為六根，從此眼不能聽，耳不能見，從完全相同中，產生了完全不同的差異。

佛告阿難：汝必嫌此六結不成，願樂一成，復云何得？
阿難言：此結若存，是非鋒起；於中自生：此結非彼，彼結非此。如來今日若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成？
佛言：六解一亡亦復如是。由汝無始心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵；如勞目睛，則有狂華。於湛精明無因亂起、一切世間山河大地、生死涅槃，皆即狂勞顛倒華相。

佛又對阿難說：你一定不喜歡、將此華巾打成六個結，希望我能還歸華巾、本來一巾的原狀，那又要怎樣做，才能做得到呢？
阿難回答說：若是這六結存在，各有定位，各有定名，必定是非蜂起；中間(P.118)生起、此結非彼結，彼結非此結的種種糾紛。如來若能於今日、把六結通通解除，結沒有了，自然就沒有了彼此之分，第一的名沒有了，那裡還有第六呢？

佛說道：六解一亡，就是如此；根中六結若總解除，真體自然顯現。(六一對待詞也)
眾生真體本來清淨，由於無始以來的心性狂亂，產生了妄見妄知；又執著心外諸法為實有，以妄逐妄，念念相續，煩惱知見(勞見)愈轉愈深。正如有人用眼直視虛空，瞪視既久，成了眼病(勞見)，看見空中有五色空華(勞相)；原本精明的見精，無緣無故的起了亂相。一切世間的山河大地，有情的生死涅槃等等，都不過是從真起妄，由勞見顛倒所產生的空華幻相(勞相)而已。

△第三段正示、從真起妄，妄成六結，從細向粗。「由汝無始心性狂亂」指無始清淨本心妙真如性，因一念妄動，狂亂妄出三細，擾亂於真淨心中，此第一結成。「知見妄發」即黏妄所發之知見，屬智相，見境界相不了心現，妄執為心外實有，能所二俱是妄，妄上加妄，念念相續不斷，而成「發妄不息」，屬相續相；此二屬法執，第二第三兩結成。「勞見發塵」者，勞慮轉深乃執取相、計名字相，此二屬我執；妄見我及我所，發現塵勞，乃有世間相，此即身、心、世界，最後三結成。六結順序如是，歷歷可辨，次第相生也。

至於「一切世間．．．」三句，乃逆向說明，由粗至細，亦即欲令識還示次第也。「一切世間山河大地」即塵中六、五兩結。「生死」者，有身根方有生死，此指第四結；以上屬於界內人執範圍。「涅槃」屬界外法執範圍，當第三、第二兩結。「皆即狂勞」，狂勞指無明業相，屬第一結。此世出世間，皆從真起妄，一念顛倒所起之華相。

六結生起，從一至六；若欲解除，必定從六至一。 ( 圓瑛 )

真體湛明，故清明之眼，本自無華；結之名生死，固未嘗損；解之曰涅槃，而未嘗益。譬如狂華，無端起滅於太虛，何增減哉！能知生死之為顛倒，則六解矣；知涅槃之為空華，則一亡矣。返流全一，一猶未亡；至亡其一，則結心解矣。 ( 宗通 )

阿難言：此勞同結，云何解除？
如來以手將所結巾，偏掣其左，問阿難言：如是解不？ 不也。
世尊旋復以手偏牽右邊，又問阿難：如是解不？ 不也，世尊！
佛告阿難：吾今以手左右各牽，竟不能解，汝設方便，云何解成？
阿難白佛言：世尊！當於結心解即分散。
佛告阿難：如是如是！若欲解除，當於結心。

阿難問道：這種因疲勞而產生的勞見，既然像一巾所綰成的六結，那要怎樣解除呢？
如來伸手拿起打結的華巾，拉拉結的左邊，問阿難道：這樣能解開嗎？(P.119)阿難答：不行。
世尊又用手扯扯結的右邊，再問阿難道：這樣能解開嗎？阿難答：也不行，世尊！
佛告阿難說：我現在用手左拉右扯，都不能解開；你想想看，有什麼方法可以解開呢？
阿難回答說：世尊！應該從結心下手，自然就解開了。
佛讚許阿難說：你說對了！要想解結，當從結心下手。

△此印證必用中道，正脈云：結心雖譬中道，然非兼彼空有合成中道，亦非離彼空有別有中道；乃是悟此根性，體自在而無繫，本不屬有，不迷為有而已，更不勞於觀空破有也。達此根性，用遍現而互融，本不屬空，不晦為空而已，更不勞於觀有破空也。如後耳根圓通，既不執有，亦不觀空，惟一反聞，亡塵頓入，由是二空漸證，妙體現而有自破也；俱空不生，大用起而空自離也。是則反聞自性，即是結心，雙超空有之中道也。可知，不必別安三觀，以免支離蛇足。

又此兩邊不解，合前「知見立(空有二)知，即無明本」；中道方解；合前「知見無(空有二)見，斯即涅槃」。以此雙非空有之中道，故即無見之謂也。 ( 圓瑛 )

阿難！我說佛法從因緣生，非取世間和合麤相；如來發明世出世法，知其本因，隨所緣出。如是乃至恆沙界外，一滴之雨亦知頭數；現前種種松直棘曲，鵠白烏玄，皆了元由。
是故，阿難！隨汝心中選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待？

阿難！以上我所說的，要選拔圓根，一門深入，從根解結，直至成佛之法，也是從因緣法生。但不是一般世間四大和合，而產生各種變化境相的粗淺因緣法；而是如來遍知世出世間一切諸法，深知一切本有的因，各遇的緣，這種因緣乃是微細因緣。必須返照內心，以圓湛不生滅性為因，次第解結修證為緣，恢復原有本心的究竟清淨，以至成佛的因緣法。

至於如來知一切法之本因，以及各各所遇的緣，包括了凡聖十界染淨諸法，甚至恆河沙數世界以外，下雨的滴數，也知其數量；眼前的種種，如松樹何以長的直，荊棘何以長的彎曲，鵠鳥為何身白，烏鴉何以身黑，我通通了解其原因。

佛的智慧如此深淵，所說決沒有差錯，所以，阿難！你應當確信選根的重要；隨你心之所喜，於六根之中選擇最圓通的一根，一根深入，但能於此一根中，六結若能盡除，粗塵細妄俱滅，惟一絕待的真心，自然顯現了。

△恆沙雨滴及現前種種，佛何以知其原由耶？蓋佛有權、實二智，實智冥理，權智鑑物；知種種原由者，皆權智所鑑也。如來法身圓滿周遍，無有一物能出法身外者，如來安得不知？ ( 宗通 )

阿難！我今問汝：此波羅劫巾六結現前，同時解縈，得同除不？
(P.120)不也，世尊！是結本以次第綰生，今日當須次第而解；
六結同體，結不同時，則結解時，云何同除？
佛言：六根解除，亦復如是。此根初解，先得人空；空性圓明，成法解脫。
解脫法已，俱空不生，是名菩薩從三摩地得無生忍。

阿難！我現在問你，這條華巾現有六個結，六結可以同時解開嗎？
阿難回答說：世尊！不可以，因為這六個結是依次綰成的，今日也應當依次而解；六結雖同一體，但綰結卻不同時，現在怎麼能同時解開呢？

佛說：解六根的結縳，也是如此。用你選擇的圓通根，逆結序而解，先解六五四等三結；初解六五二結離塵，破分別我執；又解第四結盡，破俱生我執，即證(人)我空之理(此即解除勞見發塵，出分段生死)。再解三二兩結：先捨智愛，破分別法執，是為一結；再捨理愛，破俱生法執，又是一結；至此空性(三空全)圓明，成法解脫。

法解脫者，即所修人空法空涅槃空，從此不為法所縳；反之，若住涅槃法，名之為『頂墮細障』，無量不思議妙境不得現前；今既不住，是名法解脫。法解脫後，依舊迴光照性，俱空之境亦復不生，於是解除最初生起之第一結；生滅既滅，寂滅現前；此即解除所謂「心性狂亂．．．皆即狂勞顛倒華相。」也。

這一段從根解結修證，六結解盡後，名為「菩薩從三摩地得無生忍」。

△一根既返源，六根成解脫；說如結喻，迷則六根同結，悟則六根互用，有何次第？但以迷以積迷，由精而粗；悟以入悟，由粗而精。不無漸次云爾，非謂一根拔而餘五以次拔也。

此結非一日所積，而解亦非傾刻能除也。初得人空，以至得無生忍，即入流亡所，次第隱然，以返聞為圓通第一，待阿難自擇耳。

人空，是破五陰假名，即斷見惑也；法空，是破五陰實法，即斷思惑也。乃至破涅槃淨法，即永斷根本無明也。俱空不生，即平等空；所空既盡，能空亦滅。境智雙泯，能所俱寂，即妙湛總持首楞嚴定也，故曰：得無生忍。

僧問百丈：如何是大乘頓悟法要？丈曰：汝等先歇諸緣，休息萬事。善與不善，世出世間一切諸法，莫記憶，莫緣念。放捨身心，令其自在。心如木石，無所辨別，心無所行；心地若空，慧日自現，如雲開日出相似。但歇一切攀緣、貪瞋、愛取，垢淨情盡，對五欲八風不動。不被見聞覺知所縳，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。對一切境，心無淨亂，不攝不散，透過一切聲色，無有滯礙，名為道人。善惡是非俱不運用，亦不愛一切法，亦不捨一切法，名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢淨、有為、無為、世出世間福德智慧之拘繫，名為佛慧。是非、好醜、是理、非理諸知見情盡，不能繫縛，處處自在，名為初發心菩薩，便登佛地。 ( 宗通 )